Religijność Indywidualna.

Zarys neoszamanizmu w obrębie „miejskiego folkloru ezoterycznego” we współczesnej Polsce.


Praca dyplomowa na kierunek Etnologia...


Wstęp.


„Nasza niewiedza jest nieograniczona i otrzeźwiająca.(...) Gdy czynimy krok naprzód, gdy rozwiązujemy jakiś problem, odkrywamy nie tylko nowe i nie rozwiązane problemy, lecz odkrywamy także, że tam, gdzie sądziliśmy, iż znajdujemy się na trwałym i pewnym gruncie, w rzeczywistości wszystko jest niepewne i chwiejne.”1


W czasie formułowania powyższego tematu kierowałem się wrażeniem deficytu w literaturze naukowej dotyczącej sfery życia, którą nazywam religijnością indywidualną. Jednakże po głębszych poszukiwaniach dotarłem do bardzo ciekawych i szeroko opisujących to zjawisko prac naukowych. Znajdowały się one pod hasłem „New Age”, niemniej opisywały różne procesy zachodzące w społeczeństwie, które ja umieszczam w zakresie religijności indywidualnej. W pierwszym momencie ta nowa sytuacja zachwiała całą moją motywacją do dalszej pracy w zakresie wybranego tematu. Odniosłem wrażenie, że wszystko co chciałem powiedzieć zostało już poruszone, często znacznie dogłębniej i bardziej profesjonalnie, przynajmniej z antropologicznego punktu widzenia. Okazało się, że dalsza lektura wspomnianych książek ujawniła mi pewne braki, jak również fakty i interpretacje, które były odmienne od moich spostrzeżeń dotyczących tematu miejskiego folkloru ezoterycznego. Zatem z nowym entuzjazmem i przeformuowanymi założeniami przystąpiłem do realizacji obranego tematu...

Intencja jaka towarzyszy poniższej pracy to uzupełnienie napotkanych materiałów o aspekty neoszamańskie na ścieżkach religijności indywidualnej jak również pewna polemika dotycząca terminologii używanej przez naukowców badających to zjawisko. Skupię się tu na przedstawieniu nieadekwatności używania terminu: ruch „ New Age” i jego odpowiedników: „nowa era”, „era wodnika” (age of aquarius). Oczywiście nie mam zamiaru obalać terminu jako takiego, gdyż każdy ma prawo do wysuwania własnej terminologii, niemniej ukażę jego mglistość, wieloznaczność i brak, z mojego punktu widzenia, mocy wyjaśniającej.

Dwa człony tytułu mojej pracy wyrażają po pierwsze szkic struktury jaką przyjmuje poniższy tekst, jak również mają zarysować obszar jakiego ta praca dotyka. Przez religijność indywidualną rozumiem dalece posuniętą indywidualizację sfery duchowej człowieka jaka ma miejsce w coraz szerszych kręgach społecznych zarówno w Polsce jak i na świecie, a także indywidualne poszukiwania ludzi w obrębie szeroko pojętego rozwoju duchowego. Chciałbym też uwrażliwić Czytelnika by na chwilę „zawiesił” potoczne rozumienie słowa religijność, które w świadomości polskiej wiązane jest nieraz automatycznie ze zinstytucjonalizowaną duchowością lub po prostu z powszechnie wyznawanym chrześcijaństwem. Religijność to dla mnie poszukiwanie sacrum, własnego doświadczenia transcendencji. Przyjmę tutaj drugą definicję słownika religioznawczego, gdzie przez religijność rozumie się „podkulturę religijną jakiejś grupy społecznej (zawodowej, narodowej) lub grupy wieku (...), a więc także (...) i zewnętrzne manifestacje subiektywnej postawy.”2 Używając tytułowego terminu chciałem także odciąć się od pojęcia „New Age”, które jako pojęcie „parasol” dla wielu badaczy zawiera w sobie sferę konsumpcyjną poszukiwań duchowych, ruchy feministyczne, ekologiczne, popularny, a może wręcz popkulturowy charakter zjawiska oraz kilka innych aspektów, jakich w swej pracy nie poruszę. Oczywiście zdaję sobie sprawę, że są to istotne elementy współcześnie uprawianej religijności indywidualnej, jednak złożoność zjawiska, jak i fakt, że aspektom tym poświęcono wiele miejsca w innych pracach antropologicznych skłaniają mnie do odesłania zainteresowanych do innych źródeł (Kubiak, Hall). Będę kładł nacisk na sam duchowy, subiektywnie prawdziwy dla podmiotu rozwój duchowy, prowadzony przede wszystkim przy użyciu technik „szamańskich”. Opiszę używane metody, ich źródła i dobór oraz wrażenia i skutki jakie one wywołują. Drugi element tytułu ma umiejscowić badane przeze mnie zjawisko w polskiej społeczności miejskiej jak i dookreślić jego charakter. Zaznaczam fakt, że mimo nawiązań do tego co w tej dziedzinie wydarza się na „Zachodzie” skupiam się na Polskiej scenie ezoterycznej. Są aspekty, które mają charakter globalny, ale pewne zjawiska zachodzące na rodzimym gruncie są właściwe tylko dla Polski co zaobserwowała i szeroko opisała Dorota Hall. „Miejski folklor ezoteryczny”, z którym spotkałem się w czasie lektury jednego z artykułów W. Jóźwiaka3, jest zwrotem w samym swym znaczeniu mówiącym wiele o badanej grupie. Za stosowne uważam tutaj przybliżenie znaczenia dwóch użytych w nim słów: „folklor” oraz „ezoteryczny”. Folklor w tym znaczeniu odnosi się za etymologią do wiedzy ludu (folk lore z j. angielskiego), przy czym przez lud rozumiem bardziej współczesną jego interpretację, czyli różne grupy społeczne, także subkultury jako środowiska folklorotwórcze, w następstwie czego „odchodzi się od oralności przekazu, uwzględniając inne jego źródła (słowo drukowane, przekaz mechaniczny, wpływ kultury masowej).”4 Pojęcia „ezoteryczny” używam tutaj w nieco innym znaczeniu niż występuje ono z perspektywy etymologii czy historii. To nowe znaczenie jak zaobserwowałem staje się coraz powszechniejsze w użyciu, pomimo braku swej autentyczności źródłowej. Niemniej kultura jest dynamicznym procesem, stale tworzonym, a w jej obrębie język także konfrontowany jest z nowymi zjawiskami, wymagającymi nazwania, lub przemianowania znaczeń już istniejących. Zatem ezoteryczny jest to za Dorotą Hall „pewien zbiór koncepcji, które mają wyjaśnić świat i udział boskiego pierwiastka w świecie, a przy tym są nieortodoksyjne w stosunku do dominujących religii.” Tu należy moim zdaniem dodać jeszcze, iż koncepcje te pochodzą zazwyczaj spoza głównych systemów religijnych (chrześcijaństwo, islam, buddyzm) i mają swe źródła między innymi w tradycyjnie rozumianej wiedzy ezoterycznej (tajemnej). Jest to ujęcie, które przypisałbym znacznemu gronu osób funkcjonujących w owym folklorze, podkreślając jednocześnie, że pewne grupy trzymające się etymologii nie akceptują takiego poszerzenia znaczenia tego słowa.

Praca ta poza wstępem składa się z dwóch rozdziałów. W pierwszym z nich charakteryzuję pojęcie religijności indywidualnej, po czym wyłączam to zjawisko z ruchu new age, szeroko uzasadniając przyczyny takiego zabiegu. Drugi rozdział poświęcony jest neoszamanizmowi, jako zjawisku w obrębie religijności indywidualnej. Tę część pracy zaczynam od krótkiego opisu szamanizmu i jego podstawowych założeń, celem przedstawienia źródeł, z których neoszamanizm się zrodził. W ostatnim podrozdziale przytacza różne praktyki neoszamańskie, z jakimi spotkałem się w swych badaniach terenowych, z których każda opatrzona jest komentarzem. Zakończenie służy podsumowaniu myśli zawartych w tej pracy, oraz sformułowaniu ostatecznych wniosków.

W tworzeniu tej krótkiej opowieści o religijności indywidualnej korzystałem z naukowych publikacji wydanych w Polsce na przestrzeni ostatnich dziesięciu lat oraz materiałów źródłowych, za które posłużyły mi artykuły z internetowego miesięcznika „Taraka” redagowanego przez Wojciecha Jóźwiaka. Są tam zamieszczone artykuły z dziedziny: astrologii, szeroko rozumianego okultyzmu, szamanizmu i neoszamanizmu, neopogaństwa, jak i wielu innych dziedzin o tematyce ezoterycznej w poszerzonym tego słowa znaczeniu. Ostatecznie wszystkie te materiały wzbogacam własnymi badaniami terenowymi, które prowadzę czynnie od początku 2000 roku. Ich charakter był wieloraki: obserwacja uczestnicząca na warsztatach i kursach: Metoda Silvy, Warsztaty wizualizacji i kontroli umysłu, Warsztaty Tantry Jogi, Warsztaty „Liminalne”5. Ponadto należało do niej uczestnictwo w różnego rodzaju targach „Ezoterycznych”, oraz w regularnych spotkaniach niezależnych ludzi praktykujących ścieżkę indywidualnego rozwoju duchowego. W obrębie tych spotkań wielce pomocne były rozmowy odbyte ze specjalistami w zakresie jednej bądź kilku dziedzin religijności indywidualnej. Mogę wymienić tu: nauczyciela jogi oraz poważanego w Trójmieście psychotronika, będącego jednocześnie znawcą dawnych praktyk magicznych. Osoby te wielce ułatwiły mi zrozumienie pewnych procesów i dostęp do środowiska ludzi, w którym zjawisko to występuje. Kolejnym elementem badań była analiza licznych publikacji poruszających tę tematykę. W pewnym sensie ta praca jest uwieńczeniem ośmioletniego etapu badań, których zakończenie niknie we mgle przyszłości.


Rozdział I.


Pojęcie religijności indywidualnej.

Antropologia, a przynajmniej antropologia interpretatywna, jest nauką, której rozwój opiera się w mniejszym stopniu na doskonałej jednomyślności niż na udoskonaleniu dyskusji. To co wiedzie do poprawy, to precyzja we wzajemnym zabijaniu sobie ćwieka.”6


Religijność indywidualna jest pojęciem, na które składa się wiele elementów powiązanych w obrębie świadomego, czyli intencjonalnego rozwoju duchowego jednostki. Rozwój duchowy, o którym tu mowa jest też często ujmowany jako poszerzanie świadomości, bądź uwagi, na obszary wcześniej nieuświadamiane, znajdujące się poza zasięgiem percepcji „dnia codziennego” oraz powszechnie panującej konwencji kulturowej. Można też to nazwać indywidualnym, kreatywnym pogłębianiem rozumienia rzeczywistości jaka nas otacza, związków i zależności jakie w niej zachodzą. Tu należy się zatrzymać, aby wyjaśnić pewne podstawowe koncepcje towarzyszące takiemu rozumieniu świata, czyli: holizm, samotność, odpowiedzialność, świadomość śmierci (na planie fizycznym), a w przypadku neoszmanizmu także ożywienie całego świata materii. Integrowanie tych elementów zachodzi w procesie inicjacji. Wszystkie wcześniejsze cechy nie mają najmniejszego znaczenia jeśli wiedza o nich nie płynie z własnego, subiektywnego doświadczenia, ponieważ religijność indywidualna opiera się na wewnętrznym autorytecie (intuicji, wewnętrznym głosie, osobistych przewodnikach duchowych). Wiele inspiracji czerpanych jest z literatury, od autorytetów w danych dziedzinach, ale ostateczny głos należy do wnętrza, i praktycznego sprawdzenia przyjmowanych koncepcji. Tu właśnie chcę zauważyć i podkreślić, że jest to wysoce pragmatyczna „ścieżka” rozwoju gdyż u jej podstaw leży eksperyment, doświadczalne potwierdzenie, choć jednocześnie bardzo różna od oficjalnej nauki, gdyż nastawiona na subiektywne, a nie „obiektywne” rezultaty.

Holizm religijności indywidualnej zakłada, że cały świat jest jednością. Może się zdawać, iż stoi on w opozycji do indywidualizmu, ale te dwa aspekty nie przeczą sobie, bowiem jedność świata wiąże się jakby z innym poziomem istnienia. Na poziomie ego i osobistych działań człowiek jest jednostką, ale na głębszych poziomach świadomości (np. w czasie głębokiego wyciszenia i otwarcia umysłu) ta jednostkowość rozpuszcza się, ujawniając łączność z innymi poziomami świadomości (świat roślin i zwierząt, minerałów, duchów itp.), a także głęboką więź z innymi ludźmi. Pojawia się tu pojęcie sieci czyli systemu pozbawionego hierarchii, w którym każdy byt jest w jakiś sposób połączony z każdym innym. Z jednej strony każdy jest inny, a z drugiej połączone tworzą jedną całość. Wielu autorów książek o tematyce ezoterycznej lubi dawać przykłady z nauki. Na przykład obliczono, jak podaje jedna z takich publikacji, że w ciągu roku wszystkie atomy w ludzkim ciele zostają wymienione na nowe. To sugeruje, że nastąpiła wymiana „energetyczna między tym co „na zewnątrz”, a tym co „wewnątrz”, z czego płynie wniosek że stale musi istnieć połączenie między tymi dwoma poziomami. Koncepcja holizmu przybiera bardzo złożone formy jak i różne wariacje w zależności od doświadczeń praktykującego. Szerszy opis koncepcji holizmu pojawia się w opisach „new age”, lecz tam pojawiają się także elementy dodatkowe. (Kubiak, Hall, Zamojski).

Samotność to kolejna myśl jaka towarzysz uczestnikowi miejskiego folkloru ezoterycznego. Ma ona związek z doświadczalnością pewnych stanów, wewnętrzną transformacją, wyobcowaniem kulturowym i tłumaczy odwrócenie się od duchowych mistrzów i guru. Skoro cała wiedza wiąże się z osobistym doświadczeniem jak może być przekazana przez kogoś innego? Tylko przeżycie danego zdarzenia może przetransformować ludzkie „wnętrze”, zatem nie ma możliwości by transformacja zaszła poprzez same słowa, mogą one być inspiracją do działania, wywoływać uczucia i emocje, ale nie wpłyną na całość istoty ludzkiej, gdyż doświadczenie to będzie tylko częściowe. Można to także pokazać na przykładzie „spotkania” ze śmiercią, ostatecznie to tylko umierający znika z tego świata, wszyscy pozostali nawet najbardziej współodczuwający będą żyli dalej. Doświadczenie śmierci jest „przeżywane” samotnie przez osobę umierającą, jak i każde inne doświadczenie jest w danej formie indywidualnym nabytkiem podmiotu (także w grupie).

Odpowiedzialność jest stanem, w którym jednostka postrzega życie jako wynik własnych działań. Podejmuje działania jak najbardziej świadomie, zdając sobie sprawę z ich konsekwencji. W tej koncepcji brak jest winy, człowiek nie doszukuje się winnego, nie projektuje winy na „licho”, „nieszczęście”, nie szuka grup, które pomogą rozłożyć odpowiedzialność na „wielu”. W pewnym sensie przyjęcie takiej koncepcji jest po prostu praktykowaniem bardziej świadomego działania i przyjmowania zdarzeń jakie człowiek napotyka na swej drodze.

Świadomość śmierci to inaczej mówiąc zdanie sobie sprawy z faktu, że jako istota śmiertelna, człowiek nie będzie żył wiecznie na ziemi. Jest to stwierdzenie rażące swą oczywistością i banalnością, niemniej, gdy przyjrzeć się statusowi śmierci we współczesnym społeczeństwie polskim, żeby nie odchodzić za daleko, z łatwością zaobserwować można, jak ten przecież fundamentalny element naszego istnienia jest marginalizowany i spychany z pola widzenia. Współcześnie nieśmiertelna ludzka istota czyni co tylko w jej mocy, aby zapomnieć i nie mieć kontaktu z jakimikolwiek przejawami śmierci „...ludzie schowali ją w zakamarkach ciemnych szpitali, wyrzucili sprzed oczu. Przestała być oczywistością, stała się czymś zupełnie niezgodnym z porządkiem rzeczy, nienaturalnym.”7 Mimo, że jest ona jedyną pewną rzeczą, człowiek stara się zapomnieć o swym kresie, w tym celu wcześniej wykupuje miejsce na swój grób, zakłada polisy na życie, aby móc nie myśleć o tej kwestii więcej i skupić się na życiu. Ujawnia zawstydzającą niedojrzałość świadomościową nowoczesnego, konsumpcyjnego społeczeństwa. Lecz jak możliwe jest życie bez śmierci, to tak jak niemożliwym jest docenić zdrowia jeśli nigdy nie było się chorym. W opozycji, świadomość śmierci pomaga efektywniej działać, nabrać dystansu do siebie i otaczającej rzeczywistości, oraz przypomina o tym, że jedyny moment na wprowadzenie zmian w jakimś aspekcie życia to teraz, ponieważ przyszłość może nie zaistnieć, a przeszłości nie da się zmienić. W tym świetle osoba zaczyna szanować czas własny i cudzy, a czyny jakich się podejmuje i sposób ich wykonania można przyrównać do dzieł sztuki, gdyż ich znaczenie tkwi w samym akcie, a nie w końcowym rezultacie. Cel leży w działaniu, efekt jest tylko skutkiem ubocznym, zwykle, mimo wszystko, uwieńczonym sukcesem przewyższającym wszelkie oczekiwania, jako że w samym akcie człowiek postępował najdoskonalej jak potrafił. Śmierć skłania jednostkę do głębszej refleksji nad własną egzystencją, pojawia się pragnienie uporządkowania swoich spraw, „Spotkanie z ostatecznością zmienia człowieka.(...)są to swego rodzaj narodziny odpowiedzialności, prawdziwej miłości, pełni człowieczeństwa.”8 Od momentu tego spotkania życie nabiera nowej jakości gdyż okazuje się, że wiele zachowań i działań w konfrontacji ze śmiercią blednie i traci swój pierwotny sens (jeśli w ogóle taki sens miały) „śmierć (...) przede wszystkim oznacza likwidację przeszłości, położenie kresu egzystencji – chybionej, jak każda egzystencja świecka – aby na nowo rozpocząć inną odmienną.”9

Ożywienie świata, forma poszerzonego animizmu, nie funkcjonuje jako element filozofii u wszystkich członków miejskiego folkloru ezoterycznego, ale związana jest raczej z tą grupą ludzi, której najbliższe jawią się koncepcje i techniki pochodzenia szamańskiego. Innymi słowy osobiste doświadczenia tych ludzi potwierdziły największą funkcjonalność tych sposobów na dany etap w ich życiu. U podstaw tego założenia leży przekonanie o istnieniu transcendentnej „mocy”, która przenika wszelki byt. Siła ta wyposażona jest w świadomość i od niej pochodzi także świadomość ludzka. Z faktu, iż przenika ona wszystko to co jest, wynika logicznie, że po pierwsze: wszystko posiada jakiegoś rodzaju świadomość; po drugie: na poziomie ontologicznym jak i praktycznym wszystkie byty są sobie równe, żaden nie jest gorszy bądź lepszy od drugiego; po trzecie: Ziemia jako planeta także jest żywą istotą obdarzoną świadomością. Życie jest w tym paradygmacie najwyższą wartością i oddaje mu się wielki szacunek, który przekłada się na wszystkie istoty, od kamieni i żywiołów, po zwierzęta, człowieka i Ziemię (żeby podać jakieś pojedyncze przykłady).

Przy zgłębianiu i integrowaniu powyższych elementów bardzo istotną rolę odgrywa inicjacja – bezpośrednie doświadczenie sacrum, które pozwala jednostce na wgląd w tajemnicę, pogłębienie zrozumienia. Fundamentalną rolę w tym procesie odgrywa symboliczna śmierć i odrodzenie, które dają inicjowanemu możliwość rozpoczęcie życia „od nowa”. Inicjacja to także walka z samym sobą, z „demonami” ludzkiego umysłu, z której człowiek, gdy zwycięski, wychodzi silniejszy i bardziej otwarty, z mniejszą ilością wewnętrznych ograniczeń, pogodzony ze sobą i ze światem. Proces inicjacyjny na drodze religijności indywidualnej może przybierać różne formy, użyte mogą być różne rytuały, a czasem zachodzi on zupełnie spontanicznie czy nawet nieświadomie. E. Pyrek pisze „iż samo życie jest cyklem świadomych i nieświadomych prób inicjacyjnych. Wiecznie spotykamy Nauczycieli i umieramy dla czegoś lub kogoś, śnimy, marzymy, walczymy ze Smokami-Cieniami. Dopiero jednak uświadomienie sobie sensu owych zmagań (...) może nadać naszemu życiu Sens.”10

Połączenie powyższych myśli i uzupełnienie ich pomniejszymi, lecz nie mniej ważnymi elementami sposobu życia i postrzegania świata (których tu nie przytoczę), daje w moim odczuciu zarys funkcjonowania, które nazwałem religijnością indywidualną. Podmiot kierujący się taką filozofią jest dalece odtradycjonalizowany, zdystansowany do siebie i otoczenia, czerpie radość z życia takim jakim ono jest, a także na drodze zwalczania lęków często szuka wyzwań i nowości. Religijność indywidualna jako zjawisko wymyka się pełnemu opisowi, jako że w jego obrębie jest tyle postaw ilu ludzi indywidualnie zagłębiających się w sferę ducha. Powyższa iluzja „nadczłowieka”, utopijnej postaci jaką powyżej stworzyłem, wymaga jednak dekonstrukcji...

Zacznę od tego, iż dla wielu osób wchodzących na tę ścieżkę w zasadzie kończy się ona na czytaniu i tworzeniu wyobrażeń, w związku ze swoim życiem i rozwojem. Wynikać to może z braku odwagi na podjęcie praktycznych działań, nieumiejętności wprowadzenia pewnych koncepcji w życie lub wiele innych czynników psychologicznych, czy związanych z krajobrazem kulturowym w jakim dana jednostka się wychowała. Idąc dalej tym tropem człowiek jako istota społeczna napotyka w tego typu religijności problem z brakiem potwierdzenia. Ponieważ często skuszony obietnicą oświecenia czekającego „tuż za rogiem” obiecywanego w niektórych publikacjach traci zapał i zniechęca się, gdy pewne praktyki nie dają oczekiwanego rezultatu. Innym brakiem potwierdzenia jest niepewność związana z tworzeniem i poszukiwaniem własnej (osobistej) drogi rozwoju. Religie dają gotowy model, wszystko jest jasne, są autorytety, są kościoły, a w ławce siedzi wielu ludzi - tłum dodaje odwagi i potwierdza prawdziwość i skuteczność wykonywanych praktyk, natomiast tu człowiek jest sam wobec ogromnej ilości praktyk wywodzących się ze wszystkich stron świata i znów brak potwierdzenia ze strony tradycji, a ludzka intuicja nie zawsze ma na tyle silny głos by ją usłyszeć i móc za nią podążać. Następstwem jest częsty zwrot ku „autorytetom” miejskiego folkloru ezoterycznego. Jest ich bardzo wielu i niestety duża ich część okazuje się pseudo-autorytetami, których usługi i doradztwo są bardzo drogie. Nawet zakładając, że powyższe przeszkody zostały pokonane, co w końcu nie jest, zgodnie z moimi obserwacjami, aż taką rzadkością, pozostaje mozolna praca z transformacją własnego, od dzieciństwa zaszczepionego, postrzegania świata, poglądów, relacji społecznych. Potwierdzają się słowa K. R. Poppera, że im więcej wiemy tym większy staje się ogrom tajemnicy.

Religijność indywidualna nie jest zjawiskiem nowym. Można spotkać jej ślady w międzywojennej antropozofii, teozofii i okultyźmie. Wcześniej w tajnych stowarzyszeniach wolnomularskich. Jej źródła sięgają hermetyzmu starożytnego Egiptu, żydowskiej kabały, jogi, wierzeń pogańskich. Nie da się jednak pominąć faktu, że współcześnie zjawisko to nasila się coraz bardziej. Przyczyn doszukiwałbym się przede wszystkim w znacznie poszerzonym dostępie do informacji związanym z globalizacją i rozwojem technologii. Świat się znacznie „skurczył” dzięki szybkim środkom transportu oraz nieograniczonym możliwościom komunikacji, a w następstwie poszerzyły się horyzonty ludzi. Obserwacja innych kultur kazała uczestnikowi nowoczesnego społeczeństwa euro-amerykańskiego dokonać rewizji własnego światopoglądu. Połączyło się to także z kryzysem autorytetu kościoła i w wielu wypadkach, także nauki. W Polsce mimo deklaracji przez ponad 90% obywateli wyznania rzymsko-katolickiego z każdym rokiem maleje liczba uczestników niedzielnych mszy. Naukowcy komponują teorie z pogranicza nauki i filozofii, które obalają tradycyjny obraz dualistycznego i mechanicznego świata Kartezjusza i Newtona (fizyka kwantowa, teoria strun, teoria chaosu w matematyce, teoria pól morfogenetycznych w biologii). Przy czym sposób funkcjonowania ludzkiego umysłu pozostaje bez jednoznacznych wyjaśnień ze strony świata nauki. Do powyższych trzeba dołączyć ogrom chorób z jakimi współczesna medycyna sobie nie radzi, jej klęski decydują o dynamicznym rozwoju medycyny alternatywnej. Kolejnym elementem wpływającym na ten zwrot ku subiektywnej duchowości11 jest współczesny styl życia w dużych aglomeracjach miejskich zarówno w Polsce jak i na świecie zdominowany przez pośpiech, pogoń za karierą. Jest to wysoce stresogenne środowisko, a nie znalazłszy oparcia w powyższych instytucjach jednostka rozpoczyna własne poszukiwania, w przesyconym materializmem świecie stara się go na nowo zaczarować.

Nawiązywanie do i zrywanie z terminem „new age” jako określającym zjawiska analogiczne do religijności indywidualnej.


Gdy weźmiemy do ręki literaturę naukową badającą zjawisko „nowej ery” okaże się, iż w wielu aspektach jest ono zbudowane na tych samych koncepcjach czy wierzeniach co opisana przeze mnie powyżej religijność indywidualna. Na pierwszym miejscu pojawi się holizm, ukierunkowanie na wewnętrzną transformację jednostki, indywidualizm, detradycjonalizacja, która „dowartościowuje hasła autonomii i wolności, czyni z jednostki przewodnika po problemach etyki i sędziego w sprawach odpowiedzialności. W przypadku Nowej Ery towarzyszy jej także tendencja, którą Heels nazwał perenializmem, od łacińskiego określenia philosophia perennis (‘filozofia wieczysta’),(...). Perenializm oznacza relatywizację rozmaitych tradycji do unifikującej, wspólnej perspektywy i wyraża się przekonaniem, że tę samą wiedzę można odnaleźć we wszystkich tradycjach religijnych.”12 Pojawiają się jednak duże różnice jak na przykład „wodnikowy”- od „ery wodnika”, millenaryzm, czyli wiara w zbliżanie się do momentu w historii ludzkości, w którym nastąpią ogromne zmiany na skalę globalną, ludzkość przejdzie kolektywnie na wyższy poziom świadomości, nadejdzie nowy Mesjasz, nastąpi koniec świata, i tym podobne zdarzenia. Millenaryzm ma swoje źródło w obliczeniach astrologicznych, według których jako ludzkość przechodzimy teraz z wielkiego roku Ryb do wielkiego roku Wodnika.13 Każdy z takich okresów trwa około 2160 lat. Era ryb zaczęła się w okresie narodzin Chrystusa i teraz dobiega końca. Era Wodnika to czas kiedy to „ludzkość napełni się światłem, które poszerzy jej możliwości życia i zmieni podejście do spraw światowych.”14 Otóż to zjawisko w obrębie religijności indywidualnej z jaką spotkałem się w trakcie moich badań jest bardzo rzadkie i raczej marginalne, ponieważ było on charakterystyczne właśnie dla rozwoju „new age” w okresie sprzed końca XX wieku i przejścia w nowe milenium.

Jak już wspomniałem we wstępie, uważam termin „new age”, „nowa era” oraz inne jego odmiany (era wodnika, age of aquarius) za współcześnie nieadekwatne w stosunku do zjawisk miejskiego folkloru ezoterycznego. Pierwszy dość banalny, aczkolwiek istotny argument przemawiający za rezygnacją w świecie naukowym z tej terminologii jest jej nie- aktualność. Dla przykładu już w połowie lat dziewięćdziesiątych największa sieć angielskich księgarni przemianowała dział książek zatytułowany „New Age” na „Mind, Body, Spirit”. Wyraźnie wskazuje to, że już w tamtym okresie środowisko bezpośrednio zainteresowane tematem odcinało się od hasła nowej ery. Wydaje mi się, iż antropolog powinien brać pod uwagę samookreślanie się swego „przedmiotu badań” gdyż mówi to wiele o danej grupie. Nadal po ponad dziesięciu latach naukowcy świetnie się czują używając terminologii., która z dawna wydaje się nieaktualna dla grupy nią określanej. Sami badacze sceptycznie wypowiadają się na temat wodnikowego hasła. „ New Age to bez wątpienia termin-parasol, który obejmuje niesłychaną różnorodność grup i tożsamości.”15 Czy zatem w ten sposób użyty termin cokolwiek opisuje? „Samo pojęcie New Age krąży w wyjątkowo dziś rozległej przestrzeni publicznej i jest poddawane nieustannym przewartościowaniom. (...)Wśród badaczy nie brak więc takich, którzy postulują zarzucenie stosowania definicyjnie nieostrego terminu Nowa Era.”16 Pozostaje jednak wielu, którzy trzymają się przyjętej terminologii uzasadniając to faktem, iż obrosła one w pewne utrwalone znaczenia, lecz czy na pewno? Jedna grupa określa zjawisko jako kwintesencję nowoczesności, inna jako charakterystyczne dla kultury ponowoczesnej. Dla Sutcliffe’a (Children of the New Age: a History of Spiritual Practices)17 to zsubstancjonalizowane przez naukowców zjawisko w ogóle nie istnieje. Istnieją jedynie duchowe poszukiwania, które podejmowano od końca XIX wieku. Na koniec przedstawię krótko podejście pewnych jednostek z grona ludzi uprawiających indywidualny rozwój duchowy. Oprę się tu na artykułach pochodzących z miesięcznika „Taraka”, w którym to poświęcono temu tematowi kilka artykułów.

Myślę, że należało by tu zacząć od wspomnienia o „duchowych mistrzach” nowej ery, którzy zaczęli licznie przybywać do Stanów Zjednoczonych w latach sześćdziesiątych oraz o tych, którzy wyłonili się spośród samych Amerykanów. Bez trzymania się żadnej kolejności i zagłębianie we wkład pojedynczych postaci wymienię tu kilku, którzy pojawiają się w artykule W. Jóźwiaka18 oraz przez wielu ludzi są uznawani za „twórców” ruchu new age: „Trungpa, Rajneesh, Prabhupada, Nydahl, Castaneda, Leary, Ichazo(...) Monroe (który latał w ciele astralnym), Moody (który zbadał pośmiertne przechodzenie dusz przez tunel), Sheldrake (który odkrył u materii zdolność do uczenia się) i Capra, który widział już jak nowa era wypączkowuje nową fizykę i nową politykę. (Dziś zdumiewa naiwność jego wizji.) Na rozległych poboczach tego ruchu działali Mindell w psychoterapii i Grotowski w teatrze i para-teatrze.”19 Na co chciałbym zwrócić szczególną uwagę w tych postaciach to fakt, iż „Z punktu widzenia tych poszukiwaczy, niu-ejdżu mogłoby nie być, albo, więcej: nie było go! Dla ich narracji cały ten zgiełk był niepotrzebnym szumem.”20 Wychodząc poza terminologię, a wkraczając na teren tego co pod hasłem nowej ery się kryje pojawia się tu obfita krytyka właśnie ze strony tych ludzi, którzy także są w tą new age’ową „szufladkę” wrzucani: „Irytująca (...) w niuejdżu jest jego nieautentyczność. Tylko jak znaleźć granicę, która oddziela to co autentyczne od nieautentycznego? Niuejdż sprawia wrażenie komercyjnej, plastikowej mieszanki. Kusi pomyśleć, że tak naprawdę całego tego zjawiska, ruchu czy też formacji wcale nie ma, a tylko jest ona konstruowana przez własną (tzn. niuejdżową) prasę, tv, własne sklepy, kluby, szkoły, organizatorów kursów itd. Kusi pomyśleć, że niuejdżu, tak jak go przedstawiłem lub raczej skarykaturowałem, nie ma, a tylko taki jego obraz jest tworzony wciąż od nowa dla potrzeb komercji. Bo przecież za leczniczymi masażami stoi wysiłek wielu lat ludzi, którzy całe swoje życie poświęcili na przetarcie dróg i zbadanie technik. Za horoskopami stoi autentyczna pasja ludzi.”21 Innym krytykowanym aspektem jest właśnie bezkrytyczność new age’u. Czyli akceptacja i wiara we wszystko co w kręgu tym się pojawi jako „własne” czyli new age’owe. Brak jest w tym kręgu wewnętrznych kryteriów na to co jest właściwe temu zjawisku, a co jest po prostu komercyjnym śmieciem bądź dalece posuniętą fantazją.

Jak widać powyżej, argumenty przeciwko new age są liczne i wielorakiego pochodzenia, zatem jestem zdania że należałoby przeanalizować ten problem na nowo i w nowym świetle, biorąc pod uwagę wszystkie zainteresowane strony, bo czyż zadaniem nauki nie jest w miarę możliwości obiektywizowanie rzeczywistości jaka nas otacza i procesów w niej występujących, a przynajmniej próba jak najdokładniejszego jej oddania. Czasem należy zerwać z tradycją „utartych” pojęć by móc odkryć nowe aspekty tematu, które wcześniej były niewidzialne, bo przysłonięte nieadekwatnością języka...


New Age, charakterystyka, świadectwa zaniku oraz spuścizna wodnikowej ery.


Moją intencją jest krótka charakterystyka ruchu nowej ery jakim był on w swym rozkwicie z jednoczesnym założeniem, że takie zjawisko już nie istnieje, istnieje natomiast miejski folklor ezoteryczny oraz w jego obrębie ścieżki religijności indywidualnej wzbogacone o to, co era wodnika ze sobą przyniosła.

Sądzę, że charakterystykę ruchu new age należałoby rozpocząć od przedstawienia „fali” na jakiej ten ruch zaistniał, zarówno medialnie jak i społecznie. Mam tu na myśli kontrkulturę lat sześćdziesiątych, czyli największy w ubiegłym stuleciu „bunt przeciwko utylitaryzmowi nowoczesnej cywilizacji, przeciw jej instrumentalizmowi, funkcjonalizmowi, przeciw wszystkiemu, co zabija duchowe i niekomercyjne dążenia człowieka.”22 Kontrkultura zakładała możliwość zrzucenia całego bagażu kulturowego, postulowała rozpoczęcie wszystkiego od nowa, ale w oparciu o inne źródła niż dominująca i etnocentryczna cywilizacja euro-amerykańska. Nastąpił zatem zwrot ku obcym kręgom kulturowym, zwłaszcza Indiom oraz społecznościom plemiennym żyjącym blisko natury. Podstawy filozoficzne dali nowej erze bitnicy lat 50, ale zaistniała ona dzięki hippisom lat 60. Nowa era – nowy początek, rewolucja kulturowo-świadomościowa. Poza wieloma mistrzami zarówno rodzimymi jak i pochodzenia azjatyckiego, podwalinami new age’u były środki halucynogenne: LSD25, Psylocybina, Meskalina, z czasem także DMT. „New-age, jako ruch i kulturowa moda powstał (jak mi się wydaje, głównie dlatego), ponieważ wielka i rosnąca liczba wykształconych i wpływowych osób, głownie w Stanach, szukała światopoglądu, w którym NIE BYŁYBY NIEWAŻNE ich doświadczenia z enteogenami - LSD, psylocybiną, ayahuaską itd.”23 - które w swym antycznym oraz rdzennym i głęboko autentycznym kontekście (Szamanizm) rozpoznawane są właśnie jako sakrament. Wspomniany zwrot ku innym kulturom, zwłaszcza tym „pierwotnym” usankcjonował jeszcze jeden istotny aspekt charakterystyczny dla wodnikowej ery, a mianowicie wagę jaką przykładano do inicjacji, istnieją poglądy dobitniej to wyrażające, które mówią o tym, iż był to generalnie ruch inicjacyjny na rzecz całej ludzkości. Zakładał inicjację w wyższe stany świadomości, w stan oświecenia. Na pewnym poziomie była to także kontynuacja pewnych wątków z końca XIX i początku XX wieku, jak teozofia, antropozofia czy okultyzm. Ten millenarystyczno- holiczny ruch transformacji świata trwał przez lata 70 i 80 powoli zamierając, komercjalizując się aż zaniknął zupełnie, przy czym jego siła oddziaływania w Polsce nigdy nie dorównała „Zachodowi”.

Gdy pójdziemy do księgarni i skierujemy do półki z działem „ezoterycznym”, czy znajdziemy współczesne publikacje z „New Age” w tytule? Książkę z wizją transformacji ludzkości wraz z nadejściem ery wodnika, wejściem w nowe milenium? Pomimo skali buntu lat 60 i jego ukierunkowania na zmianę kształtu „naszej” cywilizacji trudno uchwycić przeobrażenia w polityce, nie widać odwrócenia się od konsumpcji, bądź większych oddziaływań tego ruchu na chrześcijaństwo czy islam. Owszem buddyzm w Polsce został rozpropagowany wraz z hasłami nowej ery, podobnie joga. Nie można jednak powiedzieć, że takie zjawisko nie istniało wcześniej, gdyż tematyka szeroko pojętego rozwoju duchowego, w tym także wspomnianych dziedzin, była znana i upowszechniana w kraju w czasach poprzedzających pierwszą wojnę światową, jak i zdecydowanie na większą skalę w wyzwolonej Polsce lat 20 i 30. „Na przykład 1 lipca 1906 roku otwarto w Warszawie pięciuset tomową Wypożyczalnię Dzieł Spirytystycznych.”24 Natomiast w II RP funkcjonowało osiem dużych periodyków o omawianej tematyce oraz liczne pomniejsze. Zatem jak widać wraz z nową erą nie pojawiły się formy rozwoju a jedynie tradycyjne ścieżki o przeobrażonej konfiguracji, wielokrotnie zreinterpretowane i wzbogacone nowymi podejściami.

Z punktu widzenia uczestników miejskiego folkloru ezoterycznego to co new age wniósł w tą sferę to wzmocnienie „szeregów” tej grupy społecznej, upowszechnienie wiedzy, która wcześniej była mniej dostępna. Ponadto umożliwił zaistnienie tego zjawiska na szerszym forum społecznym, dzięki czemu zostało ono zauważone także przez świat akademicki, jako proces o dużym zasięgu społecznym i wymagający zbadania, w następstwie czego mamy obecnie kilka publikacji eksplorujących ten fenomen.


Rozdział II.


Czym jest szamanizm.


Religie pierwotne powstały w wyniku indywidualnych stanów wizyjnych szamana, kapłana, myśliwego, który w czasie swojej transowej podróży (...) nawiązywał osobisty, intymny kontakt z Bogiem, Absolutem, Kosmosem.”25


Szamanizm jest archaicznym systemem wierzeń, który można spotkać niemalże we wszystkich zakątkach świata. System ten funkcjonuje przynajmniej od 12 000 lat w obrębie społeczności zwanych „prymitywnymi”, i skupia się wokół postaci szamana. Pomimo wielu różnic podstawowe założenia i elementy światopoglądu są wspólne dla szamanów na całym świecie. Są oni jak pisze Eliade mistrzami ekstazy, poprzez którą podróżują po świecie duchów. Szaman jest uzdrowicielem, psychologiem, prorokiem, doradcą społeczności, kapłanem w czasie ceremonii, tym który dba o utrzymanie jakże chwiejnej równowagi, łatwo naruszanej przez choroby oraz zjawiska zachodzące w przyrodzie. Szaman otrzymuje taką rolę ponieważ potrafi przeniknąć swym wzrokiem świat materii i zajrzeć w domenę ducha, lecz w odróżnieniu od mistyka, utrzymuje z nim aktywny kontakt. Jak wspomniałem, swoje wędrówki po zaświatach, po innych wymiarach szaman odbywa dzięki umiejętności wywołania u siebie stanu ekstazy - jest to jego narzędzie i „wierzchowiec”, na którym się porusza. O naturze tej postaci wiele mówi sama etymologia słowa szaman, które ostatecznie trzeba wywodzić z wedyckiego śram, co znaczy: „nagrzewać się albo praktykować ascezę”, stąd tunguskie śaman. Zdaniem Wiercińskiego „taki sens sięga samej istoty bolesnego procesu stawania się szamanem, który kulminuje się w przeżyciu umierania i powinien m. in. prowadzić do <<panowania nad ogniem>>, także w obrębie własnego ciała”26. Wchodzenie w stan ekstazy, odmiennej świadomości jest osiągane u szamanów na różne sposoby, choć można je umieścić w trzech grupach (często łączonych w różnych konfiguracjach): techniki ascetyczne (głodówki, odosobnienie, obywanie się bez wody) ich przeciwieństwo, czyli wystawianie się na różnego rodzaju intensywne bodźce (wyziębienie, przegrzanie, monotonne tańce i śpiewy do granic wyczerpania, itp.) oraz używanie roślin halucynogennych (psychodelików). To ostatnie narzędzie, jak się współcześnie coraz powszechniej uważa wśród badaczy, jest w zasadzie najpowszechniejszym elementem i prawdopodobnie najbardziej archaicznym. Roślin i związków psychoaktywnych używają szamani obu Ameryk, Afryki, Australii, jak i Azji. W Europie, za wyjątkiem marginalnych zjawisk w Skandynawii wydaje się, że szamanizm zaniknoł za sprawą ekspansji religii chrześcijańskiej, choć także w wielu innych miejscach na świecie szamani byli i są prześladowani jako konkurencja dla autorytetów kościelnych czy politycznych. Wróćmy jednak do samej postaci szamana. Nie jest tak, że wystarczyło zjeść trochę roślin psychotropowych i już jednostka stawała się szamanem. Stawały się nimi jednostki wybrane, naznaczone przez świat duchów, często po bardzo ciężkich chorobach. Inną możliwością było dziedziczenie w obrębie danego rodu zdolności szamańskich, niemniej w obu wypadkach adept musiał przejść niezwykle wymagający i bolesny proces inicjacyjny, trwający niekiedy latami, po którym zazwyczaj następuje proces przyuczania wybranka przez starszego szamana, trwający w niektórych społecznościach nawet do dwudziestu lat. Inicjacja transformuje człowieka – ginie on, aby odrodzić się jako ktoś inny, rodzi się w pewnym sensie nadczłowiek. Stopniowo szaman nabywa kolejne moce, opanowuje kolejne duchy, które pomagają mu w wykonywanych zabiegach i podróżach do innych światów. W tym procesie często odosobniony adept uwalnia się spod uwarunkowań i oczekiwań społecznych, doskonali technikę wchodzenia w trans i nawigowania w zaświatach.

Trudno zrozumieć działania szamanów nie znając budowy świata w jakim działają. Podstawowy podział szamańskiego kosmosu, przytaczany przez wielu badaczy tego zjawiska, to świat górny – sfera nieba, boskich istot, często łączony z tzw. szamanami białymi, świat środkowy – czyli płaszczyzna ludzi oraz świata przyrody oraz świat podziemny – sfera demonów, duchów chorób, łączona z szamanami czarnymi. Wszystkie te światy połączone są osią, kosmicznym drzewem, axis mundi. Każda z tych płaszczyzn ma swoje funkcje i do każdej podróżuje się w innym celu. Niebo jest dzielone zazwyczaj na sfery (jest ich 7, 9, bądź 12), a każdą zamieszkują odpowiedni bogowie, dusze zmarłych, ciała niebieskie, ptaki. Najwyższa sfera niebios zamieszkiwana jest przez Istotę Najwyższą, „duszę kosmosu”. Niższe sfery górnego świata zamieszkiwane są przez pomniejsze bóstwa, posłańców „gospodarza wszechświata”, siły płodności, opiekunów zwierząt, oraz siły życiowe, ciała niebieskie, chmury, deszcz, a także dusze przodków uprawiające łowy np. w niebiańskiej tajdze. Z górnego świata szamani otrzymują swe moce po przejściu inicjacji oraz w czasie swych podróży, zdobywają wiedzę i poznają tajemnice, sprowadzają moce płodnościowe, zapewniają powodzenie w łowach, kontaktują się z duchami przodków, sprowadzają błogosławieństwa, otrzymują moc do walki z chorobą itp. Świat dolny, piekła podziemia, kraina złych duchów, jak jest nazywany w różnych społecznościach także podzielony jest na wiele sfer (3, 7, lub 9). W podziemiach znajdują swoje miejsce dusze zmarłych, przodkowie ludzi. Charakter świata zmarłych bywa różny w zależności od kultur. Na niższych poziomach podziemny świat staje się coraz straszliwszy, zapełniony złymi duchami, duchami chorób. U większości ludów Syberii jest to świat wiecznej zmarzliny i mroku. Najniższa sfera jest zamieszkiwana przez pana podziemi, władcę zmarłych, i złych duchów. Do podziemi szaman udaje się, aby stoczyć walkę z duchami chorób, czy odprowadzić zmarłych, którzy zabłądzili. Świat środkowy to Ziemia, przestrzeń zderzania się sił niebiańskich ze światem podziemi. Każda ze stron stara się zdobyć przewagę, dlatego jest to niebezpieczna i pełna napięć przestrzeń. Jak pisze Szyjewski „ Najistotniejszym elementem kosmologii szamańskiej jest łącznik między trzema światami, czyli axis mundi (...) oś kosmiczna, symboliczne wyobrażenie kosmosu w postaci pionowej struktury.(...)symbolizująca organiczną jedność świata”.27 To w tym miejscu istnieje przejście między wszystkimi poziomami, lecz jest to przejście duchowe, które służy duszom zmarłych i posłańcom, dlatego tylko szamani spośród żywych ludzi mogą z niego korzystać. Inaczej zorientowany jest świat szamanów obu Ameryk. Tam główną role odgrywają cztery główne kierunki świata, a podróże duchowe opierają się na powiązanej z każdym kierunkiem symbolice i duchach, natomiast sam proces podróżowania do innych światów zawiera w sobie wiele podobieństw z przedstawionym powyżej.


Różne formy szamanizmu


Powyżej w skrócie zarysowałem pewne cechy przejawiane przez szamanizm, które w dużej mierze są, choć różnie wyrażane, to jednak wspólne dla wielu społeczności, w których zjawisko to występuje. Niemniej na potrzeby dalszej części pracy uważam za istotne podzielenie tego zjawiska ze względu na występowanie w nim roślin psychodelicznych, bądź wykorzystywanie innych środków do osiągnięcia ekstazy. Jest to szczególnie ważne, jako że ma związek z funkcjonowaniem współcześnie praktyk neoszamańskich..

Rośliny wizyjne są stosowane w społecznościach szamańskich w zasadzie odkąd zjawisko to zaistniało. Szamanizm to zjawisko wyrastające bezpośrednio z doświadczenia sacrum, wydaje się on być przede wszystkim zorientowany na techniki i metody prowadzące do tego uzdrawiającego przeżycia. Spór o to czy forma szamanizmu stosującego rośliny jest pierwotna, czy jest tylko degeneracją formy, która posługiwała się innymi technikami do osiągnięcia kontaktu ze światem duchów nadal trwa, choć we współczesnej literaturze naukowej pojawia się coraz więcej argumentów przemawiających za związkiem tego zjawiska z roślinami jako formą dawniejszą. Obecnie szamani w różnych miejscach na świecie posługują się związkami psychodelicznymi i tak w Amazonii szeroko jest stosowany wywar zwany Ayachuaska (ajałaska) składający się przede wszystkim z dwóch roślin, w Andach kaktus San Pedro, w Meksyku Mazatekowie stosują halucynogenne grzyby, natomiast Huichole, indianie Kora i Tarahumara Pejotl- kolejny kaktus, w Indiach pali się Hashish. Są to tylko pojedyncze i najpopularniejsze przykłady które mają zobrazować duży zasięg występowania tego zjawiska. W społecznościach używających danych związków, środki te są personifikowane, deifikowane, są elementem mitologii. Szamani używają ich jako pomocników i sprzymierzeńców w świecie duchowym. Trudno to często zrozumieć ludziom wychowanym w cywilizacji euro-amerykańskiej, w której biolog wyjaśni pełne działanie na mózg związku psychoaktywnego zawartego w danej roślinie. Do pewnego stopnia można przyznać tu rację naukowcom, choć nie są oni w stanie wyjaśnić uleczenia choroby, które w trakcie zabiegu szamana ma miejsce. Podobnie trudne do wyjaśnienia jest panowanie jakie szamani mają nad działaniem związków halucynogennych, bo przecież w momencie gdy substancja chemiczna dostanie się do ludzkiego mózgu powinna ona działać niezależnie od woli czy chęci człowieka. Mogę tu podać przykład szamanów amazońskich, którzy seanse lecznicze przeprowadzają na pacjencie także poddanemu wpływowi ayachuaski. Taki szaman przez cały czas prowadzi swego pacjenta przez wizje i jest w stanie je kontrolować, lecz co jest najbardziej niezwykłe to fakt, że może w każdej chwili przerwać sesję i przywrócić uzdrawianego do zwykłej rzeczywistości, zakończyć wizje i zniwelować wpływ wypitego wywaru. Psychodeliki jak często owe związki są nazywane pełnią też wielką rolę w procesie inicjacyjnym. Seńor Jose Bautista, Huichol, z centralnego Meksyku opowiedział mi raz, że gdy stawał się szamanem (curandero) zjadł dwadzieścia kaktusów Pejotl (przyjmuje się, że normalna dawka to ok. osiem), po czym widział „wszystko” to co było bardzo daleko, bogów, przyszłość.... i teraz nie potrzebuje już pejotlu aby rozmawiać z Bogami, zjada jeden kaktus, aby nie zasypiać nocą gdy nawiązuje z nimi kontakt. Roślinom oddaje się wielki szacunek, a wokół ich zbierania i przyjmowania krystalizują się rytuały, czego świetnym przykładem są „Pejotlowe łowy” B. Myerhoff. Jak widać podejście do pewnych rzeczy może zupełnie różnić się pomiędzy kulturami. Środki halucynogenne w prawie wszystkich krajach związanych z cywilizacją euro-amerykańską są oficjalnie zdelegalizowane, a ich użycie napiętnowane narkomanią, mimo iż naukowcy już dawno udowodnili, że środki te nie mogą uzależnić fizycznie ( w przeciwieństwie do alkoholu, papierosów, itp.).

Drugą formą szamanizmu jest ten, który nie stosuje związków psychodelicznych, a większy nacisk kładzie na taniec, monotonną grę na bębnie oraz śpiew. Często jest to podyktowane brakiem odpowiednich roślin w miejscu zamieszkania takich społeczności. Ten sposób dochodzenia do stanów ekstatycznych kładzie jeszcze większy nacisk, gdyż praktyki te występują także w psychodelicznym szamaniźmie, na techniki ascetyczne związane z głodówkami, spędzaniem dużych ilości czasu w samotności oraz innymi. Otóż - co wydaje mi się niezwykłe - ludzki organizm wystawiony na działania ekstremalne, jak intensywny ból, połączony z niejedzeniem, niedostarczaniem organizmowi płynów naturalnie produkuje środki halucynogenne, bo okazuje się, że większość substancji aktywnych, które występują w roślinach znajduje się także w ludzkim organiźmie, lecz w bardzo niewielkich ilościach, natomiast stosowanie praktyk jakich przykład dałem powyżej pobudza odpowiednie narządy do zwiększenia ilości tych związków, co w następstwie prowadzi do wizji. Pragnę zatem podkreślić, że chodzi tu jedynie o różnice w formie prowadzące jednak do bardzo zbliżonych efektów - wniknięcia w sferę ducha, spotkania z nieznanym, rozsunięcia na pewien czas barier percepcji, by ujrzeć i doświadczyć tego co znajduje się za nimi, a o czym często mówi się jako o niewyrażalnym...


Neoszamanizm.


W najprostszym ujęciu neoszamanizmem można nazwać stosowanie, przez ludzi wywodzących się z kultury „Zachodu”, technik szamańskich. Praktyki te zostały sprowadzone do cywilizacji euro-amerykańskiej zarówno przez antropologów, etnobotaników i podróżników, jak i w kilku przypadkach członków społeczności, w których szamani funkcjonują. Prekursorami dla powstawania zjawiska neoszamanizmu byli Michel Harner oraz Carlos Castaneda, przy czym zbieg okoliczności sprawił, że obaj byli antropologami.

Michel Harner jest doktorem antropologii, który od niemal pięćdziesięciu lat studiuje wiedzę szamańską, przez wielu jest także uważany za prawdziwego „białego” szamana. Inspiracją do studiowania tej wiedzy była przede wszystkim ayahuaskowa wizja, której doświadczył w 1958 przebywając ze społecznością Shuar (Jivaro) w Ekwadorze. Z czasem Harner opublikował swoją pierwszą książkę „Droga Szamana”, w której poza opisaniem swojej wizji, przedstawił podstawowe zagadnienia dotyczące szamanizmu. Jego doświadczenia z tradycyjnymi szamanami obejmowały społeczności w Ameryce południowej, USA i Kanadzie oraz na Syberii. Harner z czasem założył fundację na rzecz badania szamanizmu, której przewodzi do dziś. Jego wkład w rozwój neoszamanizmu jest ogromny. Na podstawie swej wiedzy i doświadczeń stworzył wiele technik prowadzących do osiągnięcia odrębnych stanów świadomości, przeznaczonych dla „zachodniego” odbiorcy. W swych praktykach kierował się założeniem, iż pomimo wielu różnic w systemach szamańskich na całym świecie istnieje pewien rdzeń wspólny dla nich wszystkich, został on nazwany przez niego core shamanizm.

Carlos Castaneda swą szamańską wiedzę czerpał od Don Juana, meksykańskiego czarownika z plemienia Yqui, co sam Don Juan podkreślał jako zupełnie nieistotne, gdyż jego wiedza czerpana była z dawnej linii czarowników meksykańskich. Książki napisane w formie relacji z nauk wzbudziły wiele kontrowersji w świecie akademickim i cieszyły się ogromną popularnością zwłaszcza w gronach hippisowskich, a następnie new age’owych. Pierwsza z książek Castanedy „Nauki Don Juana” dotyczyła przede wszystkim użycia roślin halucynogennych (pejotl, bieluń oraz halucynogenne grzyby). Za jej publikację antropolog dostał tytuł doktora, który w wyniku późniejszych wnikliwych badań naukowców został cofnięty, a Castaneda ogłoszony oszustem, nie zmniejszyło to jednak popularności jego prac. Nawet teraz 10 lat po śmieci ma on swoich zwolenników oraz zagorzałych przeciwników, którzy jego prace uważają za wymysł jego fantazji. Ostatecznie z punktu widzenia osób praktykujących techniki neoszamańskie nieistotne jest, czy Don Juan istniał naprawdę, czy też to sam Castaneda był szamanem, który postanowił posłużyć się postacią pochodzącą z rdzennej ludności by uwiarygodnić swój przekaz. Znaczenie ma fakt, że przedstawiony w książkach Castanedy świat odpowiada szeroko rozumianemu światopoglądowi szamańskiemu, a zaprezentowane techniki osiągania odmiennych stanów świadomości są praktycznie weryfikowalne i działają. Sam Harner tak właśnie argumentuje wiarygodność (z praktycznego punktu widzenia) dzieł Castanedy. Po sukcesie serii nauk Don Juana na „Zachodzie” pojawiło się wielu „uczniów” i „uczennic” szamanów z różnych stron świata. Fakt, że te pozycje cieszyły się coraz szerszym zainteresowaniem świadczy, iż musiała istnieć ogromna dziura światopoglądowo-duchowa, wywołana oderwaniem od przyrody, która znalazła ujście w postaci neoszamańskiego spojrzenia na świat.

W Polsce zjawisko neoszamanizmu pojawiło się stosunkowo późno, co wynika z systemu politycznego jaki funkcjonował do końca lat osiemdziesiątych, w wyniku którego brak było (lub była ona bardzo trudno dostępna) literatury dotyczącej tematu. Jeśli funkcjonowały prace dotyczące szamanizmu to raczej w środowisku naukowym, i też ściśle z takiej perspektywy to zjawisko ujmujące. Ponadto w Polsce brak jest tradycji związanych z uprawianiem szamanizmu, w przeciwieństwie na przykład do Stanów Zjednoczonych gdzie te tradycje są żywe do dziś, oczywiście mam tu na myśli rdzenną ludność Ameryki Północnej, w której, pomimo etymologii syberyjskiej (patrz szaman), upatrywać można fundamentów neoszamanizmu. Z czasem pod ten termin zaczęto włączać także Hunę – system pochodzący z Polinezji. Ponadto zjawisko to często zbliża się w swoich kształcie do neopoganizmu, także blisko związanego z kultem natury, Matki Ziemi, żywiołów, lecz jego źródła są zupełnie inne podobnie jak i wiele praktyk (tradycje celtyckie, germańskie, staro-słowiańskie). To przede wszystkim techniki i rytuały Indian północno amerykańskich zostały rozpowszechnione wśród ludzi z miast, a z czasem, w miarę powiększania się liczby „białych” szamanów, narastać zaczęło napięcie i niezadowolenie w obrębie niektórych grup rdzennej ludności. Sprzeciw dotyczył „rozkradania” duchowych tradycji Indian i bałwochwalczego ich stosowania. Rezultatem było: ” Wypowiedzenie wojny eksploatatorom duchowości Lakotów:

Ponieważ jesteśmy przewodniczącymi na wszystkich forach zajmujących się nadużywaniem i wykorzystywaniem duchowości Lakotów;

i ponieważ reprezentujemy uznanych przywódców duchowych, tradycyjną starszyznę i zakorzenionych w niej obrońców ludu Lakota;

i ponieważ zbyt długo cierpieliśmy niewypowiedziane zniewagi, gdy najcenniejsze z naszych ceremonii i duchowych praktyk zostały zdesakralizowane, wykpione i nadużyte przez pseudo-Indian [non-Indian "wannabes"], przekupniów, sekciarzy [cultists], przez amatorów łatwego zysku i samozwańczych "szamanów New Age" oraz ich wyznawców;

i ponieważ z przerażeniem i gniewem obserwujemy, że to haniebne wywłaszczenie naszych tradycji (Lakotów) osiągnęło stan epidemii w obszarach miejskich na terenie całego kraju;

i ponieważ nasza Święta Fajka została zdesakralizowana poprzez sprzedaż fajek z kamienia fajkowego na pchlich targach, podczas festiwali i w sklepach z artykułami "New Age";

i ponieważ założono pseudo-religijne firmy wyciągające od ludzi pieniądze za udział w fałszywych "szałasach potu" ["sweatlodges"] i w imprezach "podróży po wizje" ["vision quest"];

i ponieważ świętokradcze "tańce słońca" dla nie-Indian są prowadzone przez szarlatanów i przywódców sekt [cult leaders], którzy promują obrzydliwe i obsceniczne imitacje naszych świętych Lakockich rytuałów Tańca Słońca;

i ponieważ nie-Indianie organizują się w imitacje "plemion", przypisując sobie pseudo-indiańskie imiona, aby tym łatwiej hurtem wywłaszczyć i skomercjalizować nasze Lakockie tradycje;

i ponieważ środowiska naukowe w koledżach i uniwersytetach zaczęły instytucjonalizować prowadzenie świętokradczych imitacje naszych duchowych praktyk przez studentów i instruktorów pod pozorem programów edukacyjnych z "szamanizmu";

i ponieważ nie-Indiańscy szarlatani i pseudo-Indianie ["wannabes"] sprzedają książki, które promują systematyczną kolonizację naszej Lakockiej duchowości;

i ponieważ przemysł filmowy i telewizyjny nieustannie nasyca media rozrywkowe wulgarnymi, sensacyjnymi i trywialnie zniekształconymi przedstawieniami Lakockiej duchowości i kultury, co wzmacnia negatywny stereotyp Indianina w świadomości publicznej i grzebie dumę własną naszych dzieci z bycia Lakotami;

i ponieważ zarówno osoby jak i grupy zamieszane w ruch "New Age", w "ruchy wyzwolenia mężczyzn", w kulty "neopogańskie" i w warsztaty "szamańskie", wszyscy oni eksploatują nasze duchowe tradycje ludu Lakota, imitując nasze ceremonie [ceremonial ways] i mieszając takie imitowane obrzędy z nie-indiańskimi praktykami okultystycznymi czyniąc z nich agresywny i szkodliwy pseudoreligijny bigos [hodgepodge];

i ponieważ te absurdalne publiczne prezentacje całego tego skandalicznego zestawu pseudoindiańskich szarlatanów, "miłośników Indian" ["wannabes"], komercyjnych łowców zysku, sekciarzy [cultists] i "new-age'owych szamanów" stanowią poważną przeszkodę w wysiłkach wiernych swej tradycji Lakotów na rzecz adekwatnej publicznej oceny prawowitych politycznych, prawnych i duchowych potrzeb realnych ludzi z narodu Lakotów;

i ponieważ ta lawinowo rosnąca eksploatacja naszych tradycyjnych Lakockich wartości wymaga, abyśmy podjęli natychmiastową akcję w obronie naszych największych świętości przed dalszą desakralizacją, szarganiem i nadużywaniem -

POSTANAWIAMY CO NASTĘPUJE

Niniejszym i od tej pory wypowiadamy wojnę przeciwko wszystkim osobom, które biorą udział w wykorzystywaniu, nadużywaniu i fałszywej interpretacji świętych tradycji i duchowych praktyk naszych ludów Lakota, Dakota i Nakota.

Wzywamy wszystkich Lakota, Dakota i Nakota, naszych braci i siostry z rezerwatów i z tradycyjnych społeczności w Stanach Zjednoczonych i w Kanadzie, aby aktywnie i pełnym głosem przeciwstawili się obecnemu przechwytywaniu przez obcych i systematycznemu niszczeniu naszych świętych tradycji.

Ponaglamy ludzi z naszych narodów do współdziałania z ich współplemieńcami żyjącymi w miastach, aby wspólnie zidentyfikować przypadki, gdy nasze święte tradycje są nadużywane, aby następnie dać odpór takim nadużyciom, sięgając po wszelkie odpowiednie po temu środki, takie jak demonstracja, bojkot, konferencje prasowe i bezpośrednia interwencja.

Szczególnie wzywamy wszystkich Lakotów, Dakotów i Nakotów aby stanowczo powstrzymali naszych własnych ludzi przed braniem udziału w pseudo-indiańskich ceremoniach, tak aby nie umożliwiali szargania naszych świętych ceremonii przez osoby postronne; jako że jak wszyscy wiemy są w naszych własnych narodach pewne jednostki, które prostytuują naszą duchową drogę [our spiritual ways] dla własnych egoistycznych zysków, bez poszanowania dla duchowego dobra narodu jako całości.

Proklamujemy postawę zero tolerancji dla jakiegokolwiek "szamana białych ludzi", który twierdzi iż wywodzi się z naszej wspólnoty, aby w ten sposób "zautoryzować" wywłaszczenie naszych ceremonii przez nie-Indian; Wszyscy ci "plastikowi uzdrowiciele" ["plastic medicine men"] są wrogami Lakotów, Dakotów i Nakotów.

Zachęcamy ludzi żyjących w zgodzie z tradycją, przywódców plemion, i rady zarządcze wszystkich innych narodów indiańskich, aby dołączyli do nas w nawoływaniu do natychmiastowego zaprzestania tej szaleńczej eksploatacji naszych szanowanych świętych tradycji Indian Ameryki przez zgłaszanie takich wykroczeń; ponieważ Lakotowie, Dakotowie i Nakotowie nie są jedynymi narodami, których duchowe praktyki są systematycznie gwałcone przez nie-Indian.

Nawołujemy wszystkich naszych indiańskich braci i siostry aby postępowali zdecydowanie i śmiało w naszej obecnej kampanii na rzecz skończenia z niszczeniem naszych świętych tradycji - mając w pamięci nasz najwyższy obowiązek jako Indian: zachowania czystości naszych cennych tradycji dla przyszłych pokoleń, tak aby nasze dzieci i dzieci naszych dzieci przetrwały i szczęśliwie żyły w świętym obyczaju do jakiego przeznaczył nasze godne szacunku narodu nasz Stwórca.

Podpisali:

Wilmer Stampede Mesteth; (Oglala Lakota); Traditional Spiritual Leader & Lakota Culture Instructor; Oglala Lakota College, Pine Ridge, South Dakota Darrell Standing Elk; (Sicangu Lakota); President, Center for the SPIRIT, San Fancisco, California, & Pine Ridge, South Dakota Phyllis Swift Hawk; (Kul Wicasa Lakota); Tiospaye Wounspe Waokiye; Wanblee, South Dakota

Oryginalne oświadczenie zostało złożone 10 czerwca 1993 na Piątym Szczycie Narodu Lakota, zjeździe przedstawicieli narodów Lakota, Dakota i Nakota z USA i Kanady.”28

Słowa krytyki skierowane w stronę neoszamanizmu mają wiele źródeł, paradoksalnie są i takie wychodzące się spośród samych praktykujących owe techniki. Neoszamanizm jawi się jako system elektycznych, pozbawionych w dużym stopniu kontekstu (zarówno kulturowego jak i kontekstu „miejsca”, czyli krajobrazu i ekosystemu z jakim dane praktyki są powiązane) działań o zminimalizowanej, względem ich tradycyjnego zastosowania, symbolice. Wiele wątpliwości pojawia się na poziomie semantycznym. Dotyczą one używania i nadużywania słów: „szaman”, „szamański”. Wątpliwości te są jak najbardziej na miejscu bo trudno nazwać się szamanem mieszkając od urodzenia w Polsce i na oczy nie widząc tradycyjnego szamana, nie wspominając o pobieraniu u niego nauk, lecz czy oznacza to, że człowiek który stał się uczniem takiego plemiennego uzdrowiciela i po latach nauk i odpowiednich inicjacjach powraca do „cywilizacji” nie może być szamanem tylko dlatego, iż urodził się na „Zachodzie”? Myślę, że nawet w tych „rozwiniętych” krajach funkcja jaką mógłby pełnić szaman dla społeczności nie do końca zanika. Pozostaje nadal uzdrawianie zarówno fizyczne, psychiczne jak i duchowe (medycyna, psychologia i religie coraz częściej odnoszą niepowodzenia w próbach pomocy jednostce). W tym miejscu nie do końca mogę zgodzić się z argumentacją plemion Lakota. Ich „deklaracja wojny” wydaje się posunięciem radykalnym i trochę przesadzonym. Owszem neoszamańskie rytuały są wyrywane z kontekstu, ale czy jakiekolwiek ścieżki i praktyki duchowe mogą być w czasach globalizacji wyłącznością małej grupy? Czy ktokolwiek ma prawo przywłaszczyć sobie rytuały związane z pogłębianiem świadomości Ziemi i kontaktu z duchami? Spoglądając na południe, można zauważyć, iż w Amazonii pojawiają się rdzenne społeczności, które zachęcają by „biali” przyjeżdżali do nich na nauki, aby poprzez poznanie i odnowienie związku z naturą zaczęli lepiej traktować środowisko, w którym żyją. „Historyczne przekazy pokazują, że wielu duchowych przywódców Lakotów było szczęśliwych mogąc podzielić się swymi tradycjami z każdym, kto chciał ich szczerze słuchać - niezależnie od jego rasy czy kultury. Frank Fools Crow, dawny ceremonialny wódz plemienia Teton Sioux i powszechnie szanowany duchowy senior, wierzył, że sprawą najwyższej wagi jest dzielenie się świętą fajką ze wszystkimi ludźmi. Fools Crow stale powtarzał, że fajka jest "kluczem do tego, aby świat dzisiaj przeżył".29Jak widać duchowy ekskluzywizm jest dosyć świeżym i zdawałoby się „politycznym" zjawiskiem przybierającym formy, które można by zaklasyfikować jako rasistowskie. W swym artykule S. Buchner przywołuje wiele rytuałów które mają charakter dużo bardziej uniwersalny i nie mogą być uznane za wyłącznie indiańskie zwyczaje. Nie można neoszamanizmu nazwać zabawą w Indian, gdyż nawet jeśli używa się praktyk powiązanych z ich kulturą to są to po prostu narzędzia, które pozwalają dotrzeć do tych samych co oni, kolektywnych duchowych źródeł.

Neoszamanizm zaklasyfikowany przeze mnie jako jedna z dróg religijności indywidualnej zawiera w sobie ten ogólny zestaw koncepcji jaki jej przypisałem, ponadto kluczowym aspektem dla neoszamanizmu (podobnie jak szamanizmu) jest bliski kontakt ze światem przyrody, odnowienie więzi z Ogniem, Wodą, Ziemią i Powietrzem30. Przyroda traktowana jako powiązana sieć istot i duchów staje się sprzymierzeńcem, nauczycielem, przyjacielem. Konsekwencją tego jest głęboka świadomość ekologiczna, wynikająca z holistycznego postrzegania świata. Wiele praktyk jest zatem poświęcona „ratowaniu” bądź „uzdrawianiu” Ziemi. Trafnie ujął cel technik szamańskich stosowanych w neoszamaniźmie Andrzej Szyjewski: „Celem (...) jest w neoszamaniźmie przede wszystkim możliwość odbicia się od naszego świata i zanurzenia w inną sferę doznań. Nie jest to cel sam w sobie, odwiedziny zaświatów służą bowiem przywróceniu utraconego stanu równowagi energetycznej, czego następstwem jest równowaga psychiczna. Neoszamanizm jest więc leczeniem samego siebie, systemem autosoteriologicznym. Możliwe jest uzdrawianie innych, ale jako wyjątek, nie reguła, np. zjednoczenie z rytmami kosmicznymi daje jednocześnie możliwość uzdrowienia całości stosunków ludzkości z Ziemią jako Gają czy Najwyższą Istotą.”31 Celem dla niektórych mogą być też odmienne stany świadomości same w sobie (wbrew powyższej opinii), jak również abstrakcyjna idea osiągnięcia wolności. Jest to w wielkim stopniu uzależnione od danej jednostki choć najczęściej dążenia zamykają się w tych wymienionych powyżej. Jeszcze raz jednak muszę podkreślić, iż neoszamanizm to przede wszystkim pewien zestaw praktyk, przy którym teoretyzowanie jest ślizganiem się po powierzchni i może wręcz utrudnić zgłębienie istoty tej ścieżki...


Praktyka neoszamanizmu.


Wszystkie niezbędne rzeczy były już zebrane, a grupa uczestników gotowa rozpocząć przygotowywanie szałasu potów32. Miejsce znajdowało się głęboko w lesie, na wzgórzu na które nie prowadziła żadna leśna ścieżka, co dawało poczucie bezpieczeństwa, że nikt nieoczekiwany nie przeszkodzi w rytuale oczyszczania. Część osób udała się pozbierać drewno na ognisko, w którym około czterdziestu kamieni zostanie rozgrzana do czerwoności. Pozostali przystąpili do budowania szałasu. Wykopali centralny, okrągły dół w którym w czasie ceremonii umieszczone zostaną kamienie, z wielką ostrożnością odłożyli darń na bok i zaczęli budować wokół dołu szkielet szałasu. Razem 32 gałęzie, powiązane w szesnaście pałąków, na które następnie nałożyli trzy okręgi z powiązanych gałęzi w celu wzmocnienia konstrukcji. Wszystkie elementy zostały dobrze powiązane, a w czasie budowy starano się zachować ciszę i skupienie. Na szkielet położono prześcieradła, koce, kołdry, a wszystko uszczelniono plandeką.

Wyjście było skierowane na wschód, a w odległości trzech metrów od niego płonęło już ognisko. Ścieżka pomiędzy wejściem a ogniem była święta i nie wolno jej było przekraczać. Także po całym terenie o powierzchni okręgu wyznaczonym przez kijki z zawiniątkami wypełnionymi ziołami, można było się poruszać wyłącznie w prawo. Poza tym, że kije wyznaczały przestrzeń stanowiły także „mur” ochronny by żadne negatywne energie nie miały dostępu do kręgu w czasie rytuałów. Uczestnicy obeszli okrąg trzy razy po czym prowadzący przywołał cztery duchy-kirunki-żywioły, oraz Ojca Niebo i Matkę Ziemię. Wszystko było już gotowe i uczestnicy spoczęli przy ogniu patrząc jak drewno się wypala, a kamienie rozgrzewają, ale przede wszystkim rozmyślając o intencji z jaką pragną wkroczyć do szałasu... Nadeszła, noc więc jak tylko się ściemniło przystąpiono do ceremonii. Wszyscy rozebrali się do naga. Prowadzący rozpalił kadzidło z szałwi i kilku innych ziół, a każdy po kolei podchodził do niego przed wejście do szałasu, pozwalał się oczyścić dymem po czym zostawiał na ołtarzyku (kopiec z ziemi) przed wejściem znaczące dla niego przedmioty i na czworakach wchodził w mrok szałasu wyszeptując „wszyscy co ze mną”. W szałasie było ciemno i ciasno, a gdy wszyscy już weszli dwie osoby wyznaczone do tego zadania zaczęły wnosić kamienie. Były one rozjarzone niczym kule ognia, a każdy z nich był witany z szacunkiem i zachwalany za swą „urodę”. Ostatecznie drzwi - plandeka została zasunięta i temperatura szybko zaczynała rosnąć...

Szałas potów służy oczyszczeniu zarówno na fizycznym jak i mentalnym i duchowym poziomie. Ponadto jest to przekraczanie pewnych barier lękowych. Jest to miejsce ciemne i ciasne, człowiek jest nagi, cały spocony. Ta ceremonia jest także symboliczną śmiercią - wejście do łona Matki Ziemi (z czym utożsamiany jest szałas), śmierć poprzez cierpienie oraz ostatecznie odrodzenie – kiedy uczestnik wychodzi na czworakach (jako niemowlę, które nie potrafi jeszcze chodzić) by spojrzeć na świat nieco inaczej, cieszyć się świeżością i chłodem powietrza. W samym szałasie zachodzi proces oczyszczania, pojawiają się spontaniczne płacze, krzyki, mogą także pojawić się wizje i halucynacje. Na koniec pobytu wypowiada się intencję i polewa kamienie wodą, bywa to dosyć „bolesne” zwłaszcza gdy temperatura jest już tak wysoka, że wdychane powietrze parzy układ oddechowy.

...Po kolei, bardzo powoli uczestnicy wychodzą z szałasu. Nie odczołgując się za daleko nadzy, oczyszczeni, kładą się na chłodnej ziemi i czują radość, błogość, niewiele, bądź żadne myśli nie przelewają się przez umysł, jest czyste doświadczanie tego właśnie momentu, w którym się znajdują. Na drugi dzień tylko ślad po ognisku i ubita trawa świadczy o tym, iż poprzedniej nocy coś tam zaszło...

Ruszył przez las miarowym tempem. Kroki były zsynchronizowane z oddechem, słuch wytężony a wzrok rozmyty, omiatający otoczenie nie skupiając się na szczegółach. Minęło pół godziny i zaobserwował, że umysł pracuje jakoś inaczej. Kolejna godzina... dźwięki lasu, odgłos kroków, oddech i ...brak myśli, błogość czystego umysłu.

Tak zwany chód transowy służy przede wszystkim wyciszeniu umysłu, a z czasem zapadaniu w nieco inne stany świadomości, a dodatkowo wzmacnia uwagę i koncentrację.

Dźwięk bębna wypełnił powietrze, wszyscy leżeli słuchając rytmicznych uderzeń, lecz każdy podążał za nimi w swoim własnym kierunku. Ulotne obrazy pojawiały się co rusz a bęben zdawał się ciągnąć w jakieś nieznane obszary świadomości. Nagle cisza, która zrodziła ogromną przestrzeń. Znowu bęben i po chwili szybkie uderzenia sygnalizujące powrót. Niektórzy mieli złożone wizje, niczym filmy przetaczające się przez ich umysł, inni przysnęli, bądź po prostu wsłuchiwali się w dźwięk. Niemniej każdy zdawał się czuć jakieś wewnętrzne poruszenie, jakąś różnicę między tym co przed podróżą, a stanem po jej odbyciu.

Podróże przy tzw. bębnie szamańskim także służą osiąganiu odmiennych stanów świadomości. Mogą się pojawić projekcje umysłu, lub pochodzące z głębszych pokładów ludzkiej świadomości wizje. Mogą się pojawić odpowiedzi na wcześniej zadawane pytania, bądź niezwykłe rozwiązania problemów, o których wcale człowiek nie myślał. Nie przypomina to jednak transów tradycyjnych szamanów, choć może między innymi dlatego, że nie bębni się przez wiele godzin tylko zazwyczaj trwa to około pół godziny.

Udał się na leśne wzgórze, to było jego osobiste miejsce, przychodził tam regularnie, aby wsłuchiwać się w odgłosy lasu, rozmawiać z drzewami i kamieniami... Stanął na środku małego płaskiego placyku pośród drzew, palcem zarysował dookoła krąg wyobrażając sobie, iż znajduje się w przeźroczystej, jaśniejącej kopule. Zwrócił się ku wschodowi i pewnym, lecz także pełnym szacunku głosem przyzwał ducha tego kierunku, to samo uczynił zwracając się kolejno na południe, zachód i północ, po czym powracając do wschodu zwrócił się do Ojca Nieba i Matki Ziemi. Wykonał energetyzujące oddechy, po czym zaczął powoli, rytmicznie tańczyć w kręgu wyśpiewując słowa swojej pieśni. Trwało to czas jakiś, pieśń była prosta i monotonna. Nagle przerwał i zwracając się ku zachodowi stanął „twardo” na ziemi zamknął oczy i stał tak przez długi czas... W swym umyśle stawał się drzewem i odczuwał swe korzenie głęboko pod ziemią, a konary wysoko w powietrzu. Zgłębiał kontakt z tymi Elementami. Gdy skończył podziękował i odprawił wszystkie przyzwane duchy rozsypując zioła.

Rytuały i praktyki mające na celu zjednoczyć się z danym Elementem, bądź rośliną czy zwierzęciem są często stosowane przez ludzi praktykujących neoszamanizm. Nie muszą one przyjmować tak rytualnych kształtów jak zabieg opisany powyżej. Chodzi w dużym stopniu o to by wprowadzić umysł w odpowiedni nastrój, wyciszyć go i zdystansować się do codziennego życia, które chwilę wcześniej się opuściło. Przy tym pomocne bywają właśnie rytuały, niemniej dla praktykujących często odpowiedni stan umysłu pojawia się spontanicznie i „kontakt” z innym bytem (kamieniem rośliną itp.) zachodzi bardzo łatwo i bywa nawet głębszy niż ten osiągany przez rytuał. Na podstawie badań dochodzę do wniosku, iż owo jednoczenie się jest bardzo istotną formą praktyk neoszamańskich, ponieważ uwrażliwia jednostkę na świat przyrody, zaczyna ona dostrzegać pewne związki między przyrodą, a samym sobą, które wcześniej były niezauważalne, ponadto techniki te przygotowują do bardziej ekstremalnych praktyk jak na przykład zakopywanie się czy chodzenie po żarach.

Na wzniesieniu, małej polanie w dość odludnym miejscu zaczął kopać prostokątny dół. Jego długość była niewiele większa niż wzrost tej osoby, a szerokość nieco większa niż rozstaw ramion. Cały proces kopania odbywał się w milczącym skupieniu. Najpierw ostrożne pocięcie i wyciągnięcie darni (wierzchniej warstwy ziemi porośniętej różnymi roślinami), następnie spokojne kopanie w głąb ziemi. Grób nie był głęboki, po położeniu się zostawało ok. 30 cm do jego górnej krawędzi. Wyścielił wnętrze dwoma kocami, jeden do przykrycia, drugi na ziemię, gdyż pomimo ciepłej nocy w dole było chłodniej. Powoli zaczął przykrywać grób patykami odpowiedniej długości, na to przyszło płótno i warstwa ziemi. Pozostał tylko otwór by się wsunąć do środka. Gdy już leżał jego przyjaciel zasłonił otwór podobnie jak była już zasłonięta większa część dołu, bardzo ostrożnie, by nie sypać na spoczywającego już wewnątrz inicjanta, bo przecież jest to forma inicjacji, przekroczenie pewnych barier i lęków, poprzedzona głodówką i medytacjami. Wnętrz było zupełnie ciemne tylko z boku przebijał skrawek „jaśniejszej ciemności” pochodzący z otworu dostarczającego powietrze. Miała to być noc prawdopodobnie bezsenna, noc kontemplacji, doświadczania ziemi... Nagle obudził się nie wiedząc gdzie jest, panicznie próbował się wykopać spod ziemi, ale „właz którym wchodził okazał się być grubo przysypany, ciężki... Szarpał się, nagle ziemia, która zaczęła się sypać inicjantowi na twarz przebudziła go po raz drugi. Wszystko wróciło i już wiedział gdzie jest i co robi, natomiast nie do końca wiedział kto wpadł w panikę, jaka cząstka jego istnienia była tak przerażona. Zaczął się z siebie śmiać jednocześnie naprawiając szkody jakie poczynił w konstrukcji, niewiele brakowało, a wszystko spadłoby mu na głowę. Wykopał się gdy wschodziło słońce, świeży, uradowany kolejnym dniem życia.

Zakopywanie się jest pod pewnymi względami techniką podobną do szałasu potów. Także chodzi o śmierć i odrodzenie, a przez to oczyszczenie. W tej praktyce istotne jest założenie o uzdrawiających właściwościach Matki Ziemi. To z jej pomocą może nastąpić uzdrowienie (co w pewnych relacjach, jakie dotarły do mnie podczas moich badań, niejednokrotnie miało miejsce - fizycznie), oczyszczenie także z negatywnych myśli. Sam proces symboliczny - zejścia do grobu, a następnie „odrodzenia” wywołuje poczucie radości, daje odświeżenie, dystans do codzienności i pewną świeżość, która utrzymuje się często przez dłuższy czas. Niektórzy miewają w trakcie pobytu w „grobie” wizje, co można stwierdzić z całą pewnością sny (jeśli osoba zaśnie) nabierają niezwykłej wyrazistości. Bardzo istotna jest sama decyzja podjęcia tego typu działania gdyż powiedzmy „klasyczne” wychowanie raczej prowadzi do odczuwania strachu przed śmiercią, jak i tym co z nią związane, zatem decyzja o zakopaniu się przełamuje pewne bariery i lęki, co prowadzi do większego poczucia bezpieczeństwa danej jednostki, bardziej wynikającego z wnętrza niż warunków zewnętrznych.

Ayahuaska od dawna była owiana mitem niezwykłości i mocy. Zawsze myślał, że jeśli będzie miał możliwość zaeksperymentowania z różnymi „sławnymi” roślinami mocy, to najtrudniej osiągalny wydawał mu się ten wywar pochodzący z amazońskiej dżungli. Pejotl i grzyby halucynogenne były „pod ręką” wystarczyło wybrać się do Amsterdamu, bądź zamówić przez internet i same przyszłyby pocztą. Ayahuaska wydawała się prawie nieosiągalna inaczej niż za sprawą osobistej podróży do Ameryki Południowej. Życie jest pełne niespodzianek, co znów się potwierdziło, gdy w „środku” Europy, gdzie akurat się znajdował, dostał zaproszenie na ceremonię ayahuaskową, w dodatku prowadzoną przez szamana z Argentyny. Rzecz odbywała się w starej fabryce, którą opiekował się organizator i jednocześnie uczeń wspomnianego szamana. Zebrało się około piętnastu osób i, gdy wszyscy byli gotowi (ubrani w białe ceremonialne stroje), a czas właściwy przeszliśmy do specjalnie przygotowanego pomieszczenia. Mały ołtarzyk, świece, wiele roślin wijących się po ścianach, bądź stojących na uboczu oraz krąg poduszek na podłodze. Krótkie słowo wstępne i ceremonia się rozpoczęła... Każdy po kolei podchodził do szamana imieniem Pablo (bardzo łagodny i miły człowiek, dość młody jak na wyobrażenia o szamanach - starych mędrcach) i wypijał małą szklaneczkę ciemnej dosyć gęstej cieczy, której zarówno zapach jak i smak powodował mdłości, które zresztą z czasem rozwinęły się w coś więcej...Wszyscy na swych miejscach spokojnie wyczekiwali rozwoju działania wywaru. Dla części uczestników nie było to pierwsze spotkanie z ayahuaską, lecz każdy widział, że za każdym razem wydarza się coś innego, nowego. Ceremonia była niezwykła, pomimo działania silnego psychodeliku szaman cały czas sprawował pieczę nad uczestnikami. Swoimi dziwnymi śpiewami, pomrukami, świstami potrafił sprowadzić ich z zakamarków podświadomości lub krańców wszechświata tak jakby procesy chemiczne były w jego władaniu. Przywracał pełną świadomość danej chwili i miejsca niwelując działanie ayahuaski. Wywarło to na nim, który po raz pierwszy doświadczał działania wywaru wielkie wrażenie - mit szamanów na jakimś poziomie uzyskał potwierdzenie, a przecież Pablo był jeszcze młodym człowiekiem (po trzydziestce). Jeszcze dwukrotnie podchodził by wypić kolejną szklankę cieczy i w trzech falach intensyfikowały się odmienne stany świadomości, aczkolwiek wbrew oczekiwaniom, których starał się nie mieć, a jakie czaiły się jednak na peryferiach świadomości, ayahuaska nie „wystrzeliła” go w jakieś odrębne wymiary, odległe miejsca, inną rzeczywistość. Cały czas był w pomieszczeniu. Poza kilkoma wizytami w ubikacji, które pomimo innej percepcji przeszedł w miarę gładko i bezboleśnie, cały czas znajdował się w pomieszczeniu. Minęły godziny i stopniowo postrzeganie powracało do swych codziennych ram, przyszedł czas snu. Na drugi dzień uczestnicy dzielili się doświadczeniami. Spodziewał się, że każda historia będzie zupełni inna i choć miał wrażenie „słabego tripu”33, po wysłuchaniu kilku historii był przekonany, że nie wynikało to z mocy wywaru, lecz samego „związku” z ayahuaską.

Praktyki związane z użyciem związków psychoaktywnych, zarówno roślinnych (Grzyby z psylocybiną, peyotl - kaktus zawierający meskalinę, ayahuaska - wywar przynajmniej dwóch roślin zawierający DMT oraz związek MOA) oraz syntetycznych (przede wszystkim LSD25, rzadziej ketamina) są mniej popularne i znacznie rzadziej opisywane przez praktykujących neoszamanizm. Wynika to głównie z uwarunkowań społecznych i praw jakie w związku z powyższymi substancjami funkcjonują w świecie „zachodnim”. Wszystkie te związki są uznane przez prawo za nielegalne, a korzystanie z nich podlega nieprzyjemnym konsekwencjom karnym. Także społecznie są one uznane za niebezpieczne narkotyki, których użycie grozi nałogiem, wyniszczeniem organizmu, a nawet śmiercią. W Polsce takie podejście jest wyjątkowo silne, a dostępność wspomnianych roślin i substancji znacznie mniejsza niż np. w Wielkiej Brytanii czy Holandii. Wynikiem jest marginalna ilość osób, które włączają użycie halucynogenów w obręb swych praktyk neoszamańskich, a jeśli już to uczynią, z powodu grożących sankcji prawnych jest to raczej utrzymywane w tajemnicy w wąskim gronie przyjaciół. Jeśli chodzi o samą praktykę to zaliczyłbym ją do tych najbardziej ekstremalnych, która wymaga przełamania wielu barier i lęków, a także wymaga bardzo ostrożnego przygotowania się. Wynika to z kilku faktów: po pierwsze, trzeba się „przebić” przez wspomniane wyżej uwarunkowania, które „traktują” tego typu praktyki jako „czyste” zło, bądź oznakę szaleństwa. Po drugie osoba, która się decyduje, zdaje sobie sprawę, że gdy substancja zostanie przyjęta to nie ma odwrotu od tego co się wydarza przez następnych kilka do kilkunastu i więcej godzin. Po trzecie musi przygotować sobie intencję by za jej pomocą równoważyć niekontrolowalność doświadczenia. To są podstawowe kwestie, a do nich trzeba dołączyć bezpośrednie przygotowanie w postaci głodówki czy rytuałów oczyszczających, pokonanie lęku przed „nieznanym” itp.

Wiele osób uznaje praktyki z substancjami halucynogennymi za degeneracyjną formę neoszamanizmu tak jak Eliade uważał te same praktyki za degeneracyjną formę w tradycyjnym szamaniźmie. Zdania w tej kwestii są bardzo podzielone, choć w przypadku szamanizmu powoli zaczyna „wygrywać” teoria, iż to szamanizm z użyciem roślin psychoaktywnych był formą pierwotną (A. Szyjewski, T. McKenna). Według mnie istotne w tych praktykach, z punktu widzenia celów technik neoszamańskich, jest to, iż pozwalają one wniknąć głęboko na inne poziomy świadomości, przez co rozluźniają nieco „utarty” sposób postrzegania rzeczywistości oraz dają nową perspektywę postrzegania świata. Do tego dochodzą jeszcze indywidualne „zrozumienia” i informacje, które często w tych odmiennych stanach świadomości mają miejsce.

Wszystkie zdarzenia jakie powyżej opisałem były prawdziwymi doświadczeniami badanych przeze mnie ludzi. Dają one tylko wąski zarys praktyk neoszamańskich, których jest bardzo wiele, a z czasem gdy w wyniku doświadczeń i przyjęcia pewnego sposobu życia jednostka nabiera większej wrażliwości na swoją intuicję, praktyki są tworzone spontanicznie na potrzebę danej osoby w danym momencie.


Zakończenie.

 

Neoszamanizm jest dosyć świeżym zjawiskiem w Polsce, niemniej rozszerza się ono dosyć szybko i staje się zauważalnym procesem w społeczeństwie. Buriacki szaman na pytanie dlaczego szamanizm w Europie i Ameryce stał się tak popularny odpowiada: „Uważam, że przyczyną jest to, że ludzie skupili się w jednym miejscu. Mają duże domy, nie chodzą po ziemi, wszędzie jest asfalt, ludzie oddalili się od przyrody. Człowiek jest dzieckiem przyrody i odszedł od niej, izoluje się. Na łonie natury umrze, nie znajdzie niczego do jedzenia w lesie, nie rozpali ogniska, nie znajdzie wody. Matczyne, genetyczne tajemnice przyrody, bardzo ich zadziwiają, a tym samym szamanizm. Pieniądze to kolejny problem, brak spokoju duszy również, przyczyny mogą być różne. Dla mnie jedną z głównych jest odejście od przyrody.”34 Bez wątpienia neoszamanizm jest formą odnowienia kontaktu z przyrodą, która jest niemal nieosiągalna przy obecnym trybie wielkomiejskiego życia. Ścieżka rozwoju duchowego przybierająca formę Neoszamanizmu jest coraz częściej spotykana również ze względu na dość szeroki zwrot ku religijności indywidualnej, samodzielnym formom odnawiania kontaktu z „duchową” sferą życia. Niemniej nie można tego procesu ująć, w kategoriach rodzenia się nowej religii, ponieważ brak jest jakichkolwiek dogmatów, brak wspólnej koncepcji Boga, wokół której mogłaby ona powstać. Jest to raczej zestaw technik indywidualnie dobieranych i prowadzących do doświadczania innych aspektów rzeczywistości, bądź innej percepcji świata, której konsekwencją jest dość uniwersalna i wspólna dla doświadczających wizja płaszczyzny zarówno duchowej jak i materialnej. Proces ten zachodzi jednak odwrotnie do tych jakie mają miejsce w religiach, ponieważ wychodzi się od bezpośredniego doświadczenia sacrum, kształtującego subiektywny obraz rzeczywistości, który okazuje się mieć wiele wspólnego z doświadczeniami i wizjami innych jednostek stosujących religijność indywidualną. Obraz ten przybiera charakter uniwersalny dopiero na poziomie „dużych” koncepcji, które opisałem we wcześniejszych rozdziałach, natomiast w szczegółach występuje wielka różnorodność. W religiach u podstaw leży dogmat, lub przynajmniej jakiś stały światopogląd, z którego dopiero wynikają praktyki i doświadczenia. W żaden sposób nie jestem w stanie, ani nie chcę wykazywać wyższości którejkolwiek z tych dróg.

Tradycyjne religie mają za sobą wieki historii, w czasie których duchowo prowadziły ludzkość ku temu co nowe... Współcześnie świat człowieka łatwiej jest dostrzec w całokształcie niż kiedykolwiek wcześniej, a punkt, w którym ludzkość się znajduje jest wynikiem wieków działań, więc być może dalsza droga wymaga nowego powszechniejszego zastosowania praktyk, dawniej zarezerwowanych dla wąskiej elity, aby rozwój świadomości mógł zrównoważyć rozwój techniki i nadać mu nowe mniej destruktywne dla jednostek i planety kierunki. Czy religijność indywidualna mogłaby spełnić taką funkcję?...

 

Bibliografia:


Castaneda Carlos,
Nauki don Juana : wiedza Indian z plemienia Yaqui, Wydawnictwo REBIS, Poznań, 2000.

Drury Neville, Szamanizm, Wydawnictwo REBIS, Poznań, 1994.

Eliade Mircea , Mity, sny i misteria, Wydawnictwo KR, Warszawa, 1999.

Geertz Clifford, Opis gęsty- w stronę interpretatywnej teorii kultury, w: Marian Kempny, Ewa Nowicka (wyb.) Badanie kultury: Elementy teorii antropologicznej, Warszawa, 2003.

Hall Dorota, New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa, 2007.

Kasprowicz Marta , Świat mentalnych samobójców jako przestrzeń linealności istnienia, Okolice, Kwartalnik etnologiczny, nr 1-2, 2004.

Kubiak Anna, Jednak New Age, Warszawa, 2005.

Lacroix Michael, Ideologia New Age, Wydawnictwo „Książnica”, Katowice, 1999.

McKenna Terence, Pokarm Bogów, Okultura, Warszawa, 2007.

Meadows Keneth, The Medicine Way. A shamanic path to self-mastery, ELEMENT, Shaftesbury, 1990.

Poniatowski Zygmunt, red., Mały słownik religioznawczy, P. W. „Wiedza Powszechna”, Warszawa, 1969.

Popper Karl Rajmund, W poszukiwaniu lepszego świata, Książka i Wiedza, Warszawa, 1997.

Pyrek Edi, Inicjacja. Rzecz o poszukiwaniu wizji, Wydawnictwo PEGAZ, Lublin, 1996.

Pyrek Asia i Edi, Wszyscy jesteśmy Indianami, Wydawnictwo G+J RBA, Warszawa, 2005.

Radkowska Magdalena, W poszukiwaniu zaginionej śmierci, czyli Ars moriendi dzisiaj, Polska sztuka ludowa. Konteksty. Antropologia kultury, etnografia, sztuka, Vol. LII, nr 2, 1998.

Staszczak Zofia, red., Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa- Poznań, 1987.

Szyjewski Andrzej, Szamanizm,Wydawnistwo WAM, Kraków, 2005.

Wierciński Andrzej, Magia i religia, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków, 1994.

Zamojski Adam, New Age. Filozofia, religia, paranauka, Zakład Wydawniczy >>NOMOS<<, Kraków, 2002.


Artykuły z internetowego miesięcznika Taraka, www.taraka.pl:


Stephen Buhner, Czy ceremonie zwracające się ku ziemi są wyłączną własnością Indian?, Taraka, grudzień, 1999, przetłumaczył W. Juźwiak.

Juźwiak Wojciech, Parapsyka czyli jak zwięźle nazwać new-age, okultyzm, parapsycholgię i inne "para", Taraka, listopad 2002.

Jóźwiak Wojciech, Szamanizm po new age’u, Taraka, kwiecień 2006.

Jóźwiak Wojciech, Śladem plastikowych szamanów po internecie, Taraka, luty, 2008.

Jóźwiak Wojciech, Titanic New-Age zatonął, Taraka, październik 2006.

Pankalla Andrzej, Świat według szamana Wywiad z Bairem, szamanem buriackim i jego uczennicą, Materiał do powstającej książki i filmu, Taraka, maj, 2008r.


Spis Treści



1 Karl Rajmund Popper, W poszukiwaniu lepszego świata, Książka i Wiedza, Warszawa, 1997, s. 82-83.

2 Religijność, red. Zygmunt Poniatowski, Mały słownik religioznawczy, P. W. „Wiedza Powszechna”, Warszawa, 1969.

3 Wojciech Jóźwiak, Szamanizm po new age’u, Taraka, Kwiecień 2006. (www.taraka.pl)

4 folklor, red. Zofia Staszczak, Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa- Poznań, 1987.

5 liminalność – „od łacińskiego słowa limen czyli 'próg'. Pojęcie to wprowadził Arnold Van Gennep, który w rites de passage - rytuałach przejścia (...) wyróżnił fazę oddzielenia (uczestnika od społeczności i dotychczasowej jego sytuacji bytowej), następnie fazę marginalną, "bycia poza", którą wypełniają ryty liminalne, a po przekroczeniu progu fazę włączenia na nowo, powrotu do społeczności. Pojęcie to rozwinął angielsko-amerykański antropolog Victor Turner, który (...)badał i rozważał cykl kryzysu lub konfliktu w małych (lub pierwotnych) społecznościach. Na ten cykl składają się fazy: naruszenia ładu, kryzysu, działań wyrównujących ("zadośćuczyniających") i reintegracji. Środkową progową, liminalną fazę wg Van Gennepa, Turner podzielił na dwie, zarówno dramatyczne: kryzys i usiłowania jego zażegnania. Stan liminalny jest stanem "pomiędzy", co po angielsku nazywa się betwixt and between, a co słowniki tłumaczą soczyście jako "ni pies ni wydra". I słusznie, bo uczestnik liminalnych procesów jest właśnie jak ta przysłowiowa "ni pies ni wydra" - istotą zawieszoną nie wiadomo gdzie, nie znającą siebie, nie mającą punktów oparcia, ale za to, z konieczności niejako, otwartą na to, czego nie zna i nie wie.” Jest to fragment uzasadnienia tej nazwy warsztatów, które wcześniej nosiły nazwę "warsztaty szamańskie", przez ich autora W. Juźwiaka.

6 Clifford Geertz, Opis gęsty- w stronę interpretatywnej teorii kultury, w: Marian Kempny, Ewa Nowicka (wyb.) Badanie kultury: Elementy teorii antropologicznej, Warszawa, 2003, s. 57.

7 Magdalena Radkowska, W poszukiwaniu zaginionej śmierci, czyli Ars moriendi dzisiaj, Polska sztuka ludowa. Konteksty. Antropologia kultury, etnografia, sztuka, Vol. LII, nr 2, 1998, s. 55.

8 Ibidiem.

9 Mircea Eliade , Mity, sny i misteria, Wydawnictwo KR, Warszawa, 1999, s. 273- 277.

10 Edi Pyrek, Inicjacja. Rzecz o poszukiwaniu wizji, Wydawnictwo PEGAZ, Lublin, 1996, s. 156.

11 Przez subiektywną duchowość rozumiem indywidualnie kierowany rozwój duchowy, w przeciwieństwie do rozwoju podyktowanego dogmatami religijnymi.

12 Dorota Hall, New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska,, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa, 2007, s.62-63.

13 Wielki rok pochodzi z terminologii astrologicznej i oznacza okres wynoszący w przybliżeniu 2160 lat.

14 Bailey (1936) 1991, s. 276, za Ibidiem, s.44.

15 York, 1995, s. 1, za Ibidiem, s. 60.

16 Ibidiem, s.19.

17 Steven Sutcliffe, Children of the New Age: a history of spiritual practises, Routledge, UK, 2002, cytat za D.Hall..

18 Wojciech Jóźwiak, Titanic New-Age zatonął, Taraka, październik 2006. (www.taraka.pl)

19 Ibidiem.

20 Ibidiem.

21 Wojciech Juźwiak, Parapsyka czyli jak zwięźle nazwać new-age, okultyzm, parapsycholgię i inne "para", Taraka, listopad 2002. (www.taraka.pl)


22 Adam Zamojski, New Age. Filozofia, religia, paranauka, Zakład Wydawniczy >>NOMOS<<, Kraków, 2002, s. 120.

23 Wojciech Jóźwiak, Szamanizm po new-age’u, Taraka, kwiecień 2006.(www.taraka.pl)

24 Dorota Hall, New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska,, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa, 2007, s. 106.

25 Edi Pyrek, Inicjacja. Rzecz o poszukiwaniu wizji, Wydawnictwo PEGAZ, Lublin, 1996 s. 27.

26 Andrzej Wierciński, Magia i religia, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków, 1994, s. 124.

27 Andrzej Szyjewski, Szamanizm, Wydawnictwo WAM, Kraków, 2005, s. 180.

28 Tekst zamieszczony w miesięczniku Taraka, marzec, 2008, przełożony przez Tomasza Misterke

29 Stephen Buhner, Czy ceremonie zwracające się ku ziemi są wyłączną własnością Indian?, Taraka, Oryginał w: Shaman's Drum nr 51, Wiosna 1999. Str. 4-12. Do Earth-Based Ceremonies Belong to Natives Only?, przetłumaczył W. Juźwiak.

30 Użyłem tu dużych liter ponieważ w percepcji neoszama ńskiej 4 elementy są siłami, duchami traktowanymi jak żywe istoty, a to są ich nazwy własne.

31 Andrzej Szyjewski, Szamanizm, Wydawnnictwo WAM, Kraków, 2005, s. 227-228.

32 Przypis do zdjęcia - jest to zdjęcie z innego szałasu potów niż opisywany, ma na celu jedynie zobrazowanie takiej budowli, zdjęcie pochodzi ze zbiorów własnych, autorem był jeden z uczestników.

33 Trip – z angielskiego podróż, często stosowane w opowiadaniach o doświadczeniach ze środkami halucynogennymi.

34 Andrzej Pankalla, Świat według szamana Wywiad z Bairem, szamanem buriackim i jego uczennicą, Materiał do powstającej książki i filmu, Taraka, Maj, 2008r.

POWRÓT